PAZ Y BIEN

MENSAJE DE BENEDICTO XVI PARA LA JORNADA MUNDIAL DE LA PAZ 2009.

2009-01-11T20:40:00.006+01:00

1. También en este año nuevo que comienza, deseo hacer llegar a todos mis mejores deseos de paz, e invitar con este Mensaje a reflexionar sobre el tema: Combatir la pobreza, construir la paz. Mi venerado predecesor Juan Pablo II, en el Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1993, subrayó ya las repercusiones negativas que la situación de pobreza de poblaciones enteras acaba teniendo sobre la paz. En efecto, la pobreza se encuentra frecuentemente entre los factores que favorecen o agravan los conflictos, incluidas la contiendas armadas. Estas últimas alimentan a su vez trágicas situaciones de penuria. «Se constata y se hace cada vez más grave en el mundo –escribió Juan Pablo II– otra seria amenaza para la paz: muchas personas, es más, poblaciones enteras viven hoy en condiciones de extrema pobreza. La desigualdad entre ricos y pobres se ha hecho más evidente, incluso en las naciones más desarrolladas económicamente. Se trata de un problema que se plantea a la conciencia de la humanidad, puesto que las condiciones en que se encuentra un gran número de personas son tales que ofenden su dignidad innata y comprometen, por consiguiente, el auténtico y armónico progreso de la comunidad mundial»[1].

2. En este cuadro, combatir la pobreza implica considerar atentamente el fenómeno complejo de la globalización. Esta consideración es importante ya desde el punto de vista metodológico, pues invita a tener en cuenta el fruto de las investigaciones realizadas por los economistas y sociólogos sobre tantos aspectos de la pobreza. Pero la referencia a la globalización debería abarcar también la dimensión espiritual y moral, instando a mirar a los pobres desde la perspectiva de que todos comparten un único proyecto divino, el de la vocación de construir una sola familia en la que todos –personas, pueblos y naciones– se comporten siguiendo los principios de fraternidad y responsabilidad.

En dicha perspectiva se ha de tener una visión amplia y articulada de la pobreza. Si ésta fuese únicamente material, las ciencias sociales, que nos ayudan a medir los fenómenos basándose sobre todo en datos de tipo cuantitativo, serían suficientes para iluminar sus principales características. Sin embargo, sabemos que hay pobrezas inmateriales, que no son consecuencia directa y automática de carencias materiales. Por ejemplo, en las sociedades ricas y desarrolladas existen fenómenos de marginación, pobreza relacional, moral y espiritual: se trata de personas desorientadas interiormente, aquejadas por formas diversas de malestar a pesar de su bienestar económico. Pienso, por una parte, en el llamado «subdesarrollo moral»[2] y, por otra, en las consecuencias negativas del «superdesarrollo»[3]. Tampoco olvido que, en las sociedades definidas como «pobres», el crecimiento económico se ve frecuentemente entorpecido por impedimentos culturales, que no permiten utilizar adecuadamente los recursos. De todos modos, es verdad que cualquier forma de pobreza no asumida libremente tiene su raíz en la falta de respeto por la dignidad trascendente de la persona humana. Cuando no se considera al hombre en su vocación integral, y no se respetan las exigencias de una verdadera «ecología humana»[4], se desencadenan también dinámicas perversas de pobreza, como se pone claramente de manifiesto en algunos aspectos en los cuales me detendré brevemente.

Pobreza e implicaciones morales

3. La pobreza se pone a menudo en relación con el crecimiento demográfico. Consiguientemente, se están llevando a cabo campañas para reducir la natalidad en el ámbito internacional, incluso con métodos que no respetan la dignidad de la mujer ni el derecho de los cónyuges a elegir responsablemente el número de hijos [5] y, lo que es más grave aún, frecuentemente ni siquiera respetan el derecho a la vida. El exterminio de millones de niños no nacidos en nombre de la lucha contra la pobreza es, en realidad, la eliminación de los seres humanos más pobres. A esto se opone el hecho de que, en 1981, aproximadamente el 40% de la población mundial estaba por debajo del umbral de la pobreza absoluta, mientras que hoy este porcentaje se ha reducido sustancialmente a la mitad y numerosas poblaciones, caracterizadas, por lo demás, por un notable incremento demográfico, han salido de la pobreza. El dato apenas mencionado muestra claramente que habría recursos para resolver el problema de la indigencia, incluso con un crecimiento de la población. Tampoco hay que olvidar que, desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta hoy, la población de la tierra ha crecido en cuatro mil millones y, en buena parte, este fenómeno se produce en países que han aparecido recientemente en el escenario internacional como nuevas potencias económicas, y han obtenido un rápido desarrollo precisamente gracias al elevado número de sus habitantes. Además, entre las naciones más avanzadas, las que tienen un mayor índice de natalidad disfrutan de mejor potencial para el desarrollo. En otros términos, la población se está confirmando como una riqueza y no como un factor de pobreza.

4. Otro aspecto que preocupa son las enfermedades pandémicas, como por ejemplo, la malaria, la tuberculosis y el sida que, en la medida en que afectan a los sectores productivos de la población, tienen una gran influencia en el deterioro de las condiciones generales del país. Los intentos de frenar las consecuencias de estas enfermedades en la población no siempre logran resultados significativos. Además, los países aquejados de dichas pandemias, a la hora de contrarrestarlas, sufren los chantajes de quienes condicionan las ayudas económicas a la puesta en práctica de políticas contrarias a la vida. Es difícil combatir sobre todo el sida, causa dramática de pobreza, si no se afrontan los problemas morales con los que está relacionada la difusión del virus. Es preciso, ante todo, emprender campañas que eduquen especialmente a los jóvenes a una sexualidad plenamente concorde con la dignidad de la persona; hay iniciativas en este sentido que ya han dado resultados significativos, haciendo disminuir la propagación del virus. Además, se requiere también que se pongan a disposición de las naciones pobres las medicinas y tratamientos necesarios; esto exige fomentar decididamente la investigación médica y las innovaciones terapéuticas, y aplicar con flexibilidad, cuando sea necesario, las reglas internacionales sobre la propiedad intelectual, con el fin de garantizar a todos la necesaria atención sanitaria de base.

5. Un tercer aspecto en que se ha de poner atención en los programas de lucha contra la pobreza, y que muestra su intrínseca dimensión moral, es la pobreza de los niños. Cuando la pobreza afecta a una familia, los niños son las víctimas más vulnerables: casi la mitad de quienes viven en la pobreza absoluta son niños. Considerar la pobreza poniéndose de parte de los niños impulsa a estimar como prioritarios los objetivos que los conciernen más directamente como, por ejemplo, el cuidado de las madres, la tarea educativa, el acceso a las vacunas, a las curas médicas y al agua potable, la salvaguardia del medio ambiente y, sobre todo, el compromiso en la defensa de la familia y de la estabilidad de las relaciones en su interior. Cuando la familia se debilita, los daños recaen inevitablemente sobre los niños. Donde no se tutela la dignidad de la mujer y de la madre, los más afectados son principalmente los hijos.

6. Un cuarto aspecto que merece particular atención desde el punto de vista moral es la relación entre el desarme y el desarrollo. Es preocupante la magnitud global del gasto militar en la actualidad. Como ya he tenido ocasión de subrayar, «los ingentes recursos materiales y humanos empleados en gastos militares y en armamentos se sustraen a los proyectos de desarrollo de los pueblos, especialmente de los más pobres y necesitados de ayuda. Y esto va contra lo que afirma la misma Carta de las Naciones Unidas, que compromete a la comunidad internacional, y a los Estados en particular, a “promover el establecimiento y el mantenimiento de la paz y de la seguridad internacional con el mínimo dispendio de los recursos humanos y económicos mundiales en armamentos” (art. 26)»[6].

Este estado de cosas, en vez de facilitar, entorpece seriamente la consecución de los grandes objetivos de desarrollo de la comunidad internacional. Además, un incremento excesivo del gasto militar corre el riesgo de acelerar la carrera de armamentos, que provoca bolsas de subdesarrollo y de desesperación, transformándose así, paradójicamente, en factor de inestabilidad, tensión y conflictos. Como afirmó sabiamente mi venerado Predecesor Pablo VI, «el desarrollo es el nuevo nombre de la paz»[7]. Por tanto, los Estados están llamados a una seria reflexión sobre los motivos más profundos de los conflictos, a menudo avivados por la injusticia, y a afrontarlos con una valiente autocrítica. Si se alcanzara una mejora de las relaciones, sería posible reducir los gastos en armamentos. Los recursos ahorrados se podrían destinar a proyectos de desarrollo de las personas y de los pueblos más pobres y necesitados: los esfuerzos prodigados en este sentido son un compromiso por la paz dentro de la familia humana.

7. Un quinto aspecto de la lucha contra la pobreza material se refiere a la actual crisis alimentaria, que pone en peligro la satisfacción de las necesidades básicas. Esta crisis se caracteriza no tanto por la insuficiencia de alimentos, sino por las dificultades para obtenerlos y por fenómenos especulativos y, por tanto, por la falta de un entramado de instituciones políticas y económicas capaces de afrontar las necesidades y emergencias. La malnutrición puede provocar también graves daños psicofísicos a la población, privando a las personas de la energía necesaria para salir, sin una ayuda especial, de su estado de pobreza. Esto contribuye a ampliar la magnitud de las desigualdades, provocando reacciones que pueden llegar a ser violentas. Todos los datos sobre el crecimiento de la pobreza relativa en los últimos decenios indican un aumento de la diferencia entre ricos y pobres. Sin duda, las causas principales de este fenómeno son, por una parte, el cambio tecnológico, cuyos beneficios se concentran en el nivel más alto de la distribución de la renta y, por otra, la evolución de los precios de los productos industriales, que aumentan mucho más rápidamente que los precios de los productos agrícolas y de las materias primas que poseen los países más pobres. Resulta así que la mayor parte de la población de los países más pobres sufre una doble marginación, beneficios más bajos y precios más altos.

Lucha contra la pobreza y solidaridad global

8. Una de las vías maestras para construir la paz es una globalización que tienda a los intereses de la gran familia humana[8]. Sin embargo, para guiar la globalización se necesita una fuerte solidaridad global[9], tanto entre países ricos y países pobres, como dentro de cada país, aunque sea rico. Es preciso un «código ético común»[10], cuyas normas no sean sólo fruto de acuerdos, sino que estén arraigadas en la ley natural inscrita por el Creador en la conciencia de todo ser humano (cf. Rm 2,14-15). Cada uno de nosotros ¿no siente acaso en lo recóndito de su conciencia la llamada a dar su propia contribución al bien común y a la paz social? La globalización abate ciertas barreras, pero esto no significa que no se puedan construir otras nuevas; acerca los pueblos, pero la proximidad en el espacio y en el tiempo no crea de suyo las condiciones para una comunión verdadera y una auténtica paz. La marginación de los pobres del planeta sólo puede encontrar instrumentos válidos de emancipación en la globalización si todo hombre se siente personalmente herido por las injusticias que hay en el mundo y por las violaciones de los derechos humanos vinculadas a ellas. La Iglesia, que es «signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano»[11], continuará ofreciendo su aportación para que se superen las injusticias e incomprensiones, y se llegue a construir un mundo más pacífico y solidario.

9. En el campo del comercio internacional y de las transacciones financieras, se están produciendo procesos que permiten integrar positivamente las economías, contribuyendo a la mejora de las condiciones generales; pero existen también procesos en sentido opuesto, que dividen y marginan a los pueblos, creando peligrosas premisas para conflictos y guerras. En los decenios sucesivos a la Segunda Guerra Mundial, el comercio internacional de bienes y servicios ha crecido con extraordinaria rapidez, con un dinamismo sin precedentes en la historia. Gran parte del comercio mundial se ha centrado en los países de antigua industrialización, a los que se han añadido de modo significativo muchos países emergentes, que han adquirido una cierta relevancia. Sin embargo, hay otros países de renta baja que siguen estando gravemente marginados respecto a los flujos comerciales. Su crecimiento se ha resentido por la rápida disminución de los precios de las materias primas registrada en las últimas décadas, que constituyen la casi totalidad de sus exportaciones. En estos países, la mayoría africanos, la dependencia de las exportaciones de las materias primas sigue siendo un fuerte factor de riesgo. Quisiera renovar un llamamiento para que todos los países tengan las mismas posibilidades de acceso al mercado mundial, evitando exclusiones y marginaciones

10. Se puede hacer una reflexión parecida sobre las finanzas, que atañe a uno de los aspectos principales del fenómeno de la globalización, gracias al desarrollo de la electrónica y a las políticas de liberalización de los flujos de dinero entre los diversos países. La función objetivamente más importante de las finanzas, el sostener a largo plazo la posibilidad de inversiones y, por tanto, el desarrollo, se manifiesta hoy muy frágil: se resiente de los efectos negativos de un sistema de intercambios financieros –en el plano nacional y global– basado en una lógica a muy corto plazo, que busca el incremento del valor de las actividades financieras y se concentra en la gestión técnica de las diversas formas de riesgo. La reciente crisis demuestra también que la actividad financiera está guiada a veces por criterios meramente autorrefenciales, sin consideración del bien común a largo plazo. La reducción de los objetivos de los operadores financieros globales a un brevísimo plazo de tiempo reduce la capacidad de las finanzas para desempeñar su función de puente entre el presente y el futuro, con vistas a sostener la creación de nuevas oportunidades de producción y de trabajo a largo plazo. Una finanza restringida al corto o cortísimo plazo llega a ser peligrosa para todos, también para quien logra beneficiarse de ella durante las fases de euforia financiera[12].

11. De todo esto se desprende que la lucha contra la pobreza requiere una cooperación tanto en el plano económico como en el jurídico que permita a la comunidad internacional, y en particular a los países pobres, descubrir y poner en práctica soluciones coordinadas para afrontar dichos problemas, estableciendo un marco jurídico eficaz para la economía. Exige también incentivos para crear instituciones eficientes y participativas, así como ayudas para luchar contra la criminalidad y promover una cultura de la legalidad. Por otro lado, es innegable que las políticas marcadamente asistencialistas están en el origen de muchos fracasos en la ayuda a los países pobres. Parece que, actualmente, el verdadero proyecto a medio y largo plazo sea el invertir en la formación de las personas y en desarrollar de manera integrada una cultura de la iniciativa. Si bien las actividades económicas necesitan un contexto favorable para su desarrollo, esto no significa que se deba distraer la atención de los problemas del beneficio. Aunque se haya subrayado oportunamente que el aumento de la renta per capita no puede ser el fin absoluto de la acción político-económica, no se ha de olvidar, sin embargo, que ésta representa un instrumento importante para alcanzar el objetivo de la lucha contra el hambre y la pobreza absoluta. Desde este punto de vista, no hay que hacerse ilusiones pensando que una política de pura redistribución de la riqueza existente resuelva el problema de manera definitiva. En efecto, el valor de la riqueza en una economía moderna depende de manera determinante de la capacidad de crear rédito presente y futuro. Por eso, la creación de valor resulta un vínculo ineludible, que se debe tener en cuenta si se quiere luchar de modo eficaz y duradero contra la pobreza material.

12. Finalmente, situar a los pobres en el primer puesto comporta que se les dé un espacio adecuado para una correcta lógica económica por parte de los agentes del mercado internacional, una correcta lógica política por parte de los responsables institucionales y una correcta lógica participativa capaz de valorizar la sociedad civil local e internacional. Los organismos internacionales mismos reconocen hoy la valía y la ventaja de las iniciativas económicas de la sociedad civil o de las administraciones locales para promover la emancipación y la inclusión en la sociedad de las capas de población que a menudo se encuentran por debajo del umbral de la pobreza extrema y a las que, al mismo tiempo, difícilmente pueden llegar las ayudas oficiales. La historia del desarrollo económico del siglo XX enseña cómo buenas políticas de desarrollo se han confiado a la responsabilidad de los hombres y a la creación de sinergias positivas entre mercados, sociedad civil y Estados. En particular, la sociedad civil asume un papel crucial en el proceso de desarrollo, ya que el desarrollo es esencialmente un fenómeno cultural y la cultura nace y se desarrolla en el ámbito de la sociedad civil[13].

13. Como ya afirmó mi venerado Predecesor Juan Pablo II, la globalización «se presenta con una marcada nota de ambivalencia»[14] y, por tanto, ha de ser regida con prudente sabiduría. De esta sabiduría, forma parte el tener en cuenta en primer lugar las exigencias de los pobres de la tierra, superando el escándalo de la desproporción existente entre los problemas de la pobreza y las medidas que los hombres adoptan para afrontarlos. La desproporción es de orden cultural y político, así como espiritual y moral. En efecto, se limita a menudo a las causas superficiales e instrumentales de la pobreza, sin referirse a las que están en el corazón humano, como la avidez y la estrechez de miras. Los problemas del desarrollo, de las ayudas y de la cooperación internacional se afrontan a veces como meras cuestiones técnicas, que se agotan en establecer estructuras, poner a punto acuerdos sobre precios y cuotas, en asignar subvenciones anónimas, sin que las personas se involucren verdaderamente. En cambio, la lucha contra la pobreza necesita hombres y mujeres que vivan en profundidad la fraternidad y sean capaces de acompañar a las personas, familias y comunidades en el camino de un auténtico desarrollo humano.

Conclusión

14. En la Encíclica Centesimus annus, Juan Pablo II advirtió sobre la necesidad de «abandonar una mentalidad que considera a los pobres –personas y pueblos– como un fardo o como molestos e importunos, ávidos de consumir lo que los otros han producido». «Los pobres –escribe– exigen el derecho de participar y gozar de los bienes materiales y de hacer fructificar su capacidad de trabajo, creando así un mundo más justo y más próspero para todos»[15]. En el mundo global actual, aparece con mayor claridad que solamente se construye la paz si se asegura la posibilidad de un crecimiento razonable. En efecto, las tergiversaciones de los sistemas injustos antes o después pasan factura a todos. Por tanto, únicamente la necedad puede inducir a construir una casa dorada, pero rodeada del desierto o la degradación. Por sí sola, la globalización es incapaz de construir la paz, más aún, genera en muchos casos divisiones y conflictos. La globalización pone de manifiesto más bien una necesidad: la de estar orientada hacia un objetivo de profunda solidaridad, que tienda al bien de todos y cada uno. En este sentido, hay que verla como una ocasión propicia para realizar algo importante en la lucha contra la pobreza y para poner a disposición de la justicia y la paz recursos hasta ahora impensables.

15. La Doctrina Social de la Iglesia se ha interesado siempre por los pobres. En tiempos de la Encíclica Rerum novarum, éstos eran sobre todo los obreros de la nueva sociedad industrial; en el magisterio social de Pío XI, Pío XII, Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II se han detectado nuevas pobrezas a medida que el horizonte de la cuestión social se ampliaba, hasta adquirir dimensiones mundiales[16]. Esta ampliación de la cuestión social hacia la globalidad hay que considerarla no sólo en el sentido de una extensión cuantitativa, sino también como una profundización cualitativa en el hombre y en las necesidades de la familia humana. Por eso la Iglesia, a la vez que sigue con atención los actuales fenómenos de la globalización y su incidencia en las pobrezas humanas, señala nuevos aspectos de la cuestión social, no sólo en extensión, sino también en profundidad, en cuanto conciernen a la identidad del hombre y su relación con Dios. Son principios de la doctrina social que tienden a clarificar las relaciones entre pobreza y globalización, y a orientar la acción hacia la construcción de la paz. Entre estos principios conviene recordar aquí, de modo particular, el «amor preferencial por los pobres»[17], a la luz del primado de la caridad, atestiguado por toda la tradición cristiana, comenzando por la de la Iglesia primitiva (cf. Hch 4,32-36; 1 Co 16,1; 2 Co 8-9; Ga 2,10).

«Que se ciña cada cual a la parte que le corresponde», escribía León XIII en 1891, añadiendo: «Por lo que respecta a la Iglesia, nunca ni bajo ningún aspecto regateará su esfuerzo»[18]. Esta convicción acompaña también hoy el quehacer de la Iglesia para con los pobres, en los cuales contempla a Cristo[19], sintiendo cómo resuena en su corazón el mandato del Príncipe de la paz a los Apóstoles: «Vos date illis manducare – dadles vosotros de comer» (Lc 9,13). Así pues, fiel a esta exhortación de su Señor, la comunidad cristiana no dejará de asegurar a toda la familia humana su apoyo a las iniciativas de una solidaridad creativa, no sólo para distribuir lo superfluo, sino cambiando «sobre todo los estilos de vida, los modelos de producción y de consumo, las estructuras consolidadas de poder que rigen hoy la sociedad»[20]. Por consiguiente, dirijo al comienzo de un año nuevo una calurosa invitación a cada discípulo de Cristo, así como a toda persona de buena voluntad, para que ensanche su corazón hacia las necesidades de los pobres, haciendo cuanto le sea concretamente posible para salir a su encuentro. En efecto, sigue siendo incontestablemente verdadero el axioma según el cual «combatir la pobreza es construir la paz».

Vaticano, 8 de diciembre de 2008

BENEDICTUS PP. XVI

[1] Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1993, 1.

[2] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 19.

[3] Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 28.

[4] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 38.

[5] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 37; Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 25.

[6] Carta al Cardenal Renato Rafael Martino con ocasión del Seminario Internacional organizado por el Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz sobre el tema ‘‘Desarme, desarrollo y paz. Perspectivas para un desarme integral''(10 abril 2008): L'Osservatore Romano, ed. en lengua española (18 abril 2008), p. 3.

[7] Carta enc. Populorum progressio, 87.

[8] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 58.

[9] Juan Pablo II, Discurso a las asociaciones cristianas de trabajadores italianos (27 abril 2002), n. 4: L'Osservatore Romano, ed. en lengua española (10 mayo 2002), p. 10.

[10] Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias sociales (27 abril 2001), n. 4: L'Osservatore Romano, ed. en lengua española (11 mayo 2001), p. 4.

[11] Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 1.

[12] Cf. Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz, Compendio de la Doctrina social de la Iglesia, 368.

[13] Cf. ibíd., 356.

[14] Discurso a empresarios y sindicatos de trabajadores (2 mayo 2000), n. 3: L'Osservatore Romano, ed. en lengua española (5 mayo 2000), p. 7.

[15] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 28.

[16] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 3.

[17] Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 42; Cf. Id. Carta enc. Centesimus annus, 57.

[18] León XIII, Carta enc. Rerum novarum, 41.

[19] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 58.

[20] Ibíd.

FELIZ NAVIDAD.

2008-12-29T03:03:00.002+01:00

La nobleza moral de la mujer. (por el papa Juan Pablo II)

2008-05-03T16:16:00.003+01:00

1. El Antiguo Testamento y la tradición judía reconocen frecuentemente la nobleza moral de la mujer, que se manifiesta sobre todo en su actitud de confianza en el Señor, en su oración para obtener el don de la maternidad y en su súplica a Dios por la salvación de Israel de los ataques de sus enemigos. A veces, como en el caso de Judit, toda la comunidad celebra estas cualidades, que se convierten en objeto de admiración para todos. Junto a los ejemplos luminosos de las heroínas bíblicas no faltan los testimonios negativos de algunas mujeres, como Dalila, la seductora, que arruina la actividad profética de Sansón (Jc 16, 4-21), las mujeres extranjeras que, en la ancianidad de Salomón, alejan el corazón del rey del Señor y lo inducen a venerar otros dioses (1 R 11, 18); Jezabel, que extermina «a todos los profetas del Señor» (1 R 18, 13) y hace asesinar a Nabot para dar su viña a Acab (1 R 21); y la mujer de Job, que lo insulta en su desgracia, impulsándolo a la rebelión (Jb 2, 9). En estos casos, la actitud de la mujer recuerda la de Eva. Sin embargo, la perspectiva predominante en la Biblia suele ser la que se inspira en el protoevangelio, que ve en la mujer a la aliada de Dios.

2. En efecto, aunque a las mujeres extranjeras se las acusa de haber alejado a Salomón del culto del verdadero Dios, en el libro de Rut se nos propone una figura muy noble de mujer extranjera: Rut, la moabita, ejemplo de piedad para con sus parientes y de humildad sincera y generosa. Compartiendo la vida y la fe de Israel, se convertirá en la bisabuela de David y en antepasada del Mesías. Mateo, incluyéndola en la genealogía de Jesús (1, 5), hace de ella un signo de universalismo y un anuncio de la misericordia de Dios, que se extiende a todos los hombres.
Entre las antepasadas de Jesús, el primer evangelista recuerda también a Tamar, a Racab y a la mujer de Urías, tres mujeres pecadoras, pero no desleales, mencionadas entre las progenitoras del Mesías para proclamar la bondad divina más grande que el pecado. Dios, mediante su gracia, hace que su situación matrimonial irregular contribuya a sus designios de salvación, preparando también, de este modo, el futuro. Otro modelo de entrega humilde, diferente del de Rut, es el de la hija de Jefté, que acepta pagar con su propia vida la victoria del padre contra los amonitas (Jc 11, 3440). Llorando su cruel destino, no se rebela, sino que se entrega a la muerte para cumplir el voto imprudente que había hecho su padre en el marco de costumbres aún primitivas (cf. Jr 7, 31; Mi 6, 68).

3. La literatura sapiencial, aunque alude a menudo a los defectos de la mujer, reconoce en ella un tesoro escondido: «Quien halló mujer, halló cosa buena, y alcanzó favor del Señor» (Pr 18, 22), dice el libro de los Proverbios, expresando estima convencida por la figura femenina, don precioso del Señor. A1 final del mismo libro, se esboza el retrato de la mujer ideal que, lejos de representar un modelo inalcanzable, constituye una propuesta concreta, nacida de la experiencia de mujeres de gran valor: «Una mujer fuerte, ¿quién la encontrará? Es mucho más valiosa que las perlas...» (Pr 31, 10).
En la fidelidad de la mujer a la alianza divina la literatura sapiencial indica la cima de sus posibilidades y la fuente más grande de admiración. En efecto, aunque a veces puede defraudar, la mujer supera todas las expectativas cuando su corazón es fiel a Dios: «Engañosa es la gracia, vana la hermosura; la mujer que teme al Señor, ésa será alabada» (Pr 31, 30).

4. En este contexto, el libro de los Macabeos, en la historia de la madre de los siete hermanos martirizados durante la persecución de Antíoco Epífanes, nos presenta el ejemplo más admirable de nobleza en la prueba. Después de haber descrito la muerte de los siete hermanos, el autor sagrado añade: «Admirable de todo punto y digna de glorioso recuerdo fue aquella madre que, al ver morir a sus siete hijos en el espacio de un solo día, sufría con valor porque tenía la esperanza puesta en el Señor. Animaba a cada uno de ellos en su lenguaje patrio y, llena de generosos sentimientos y estimulando con ardor varonil sus reflexiones de mujer», expresaba de esta manera su esperanza en una resurrección futura: «Pues así el Creador del mundo, el que modeló al hombre en su nacimiento y proyectó el origen de todas las cosas, os devolverá el espíritu y la vida con misericordia, porque ahora no miráis por vosotros mismos a causa de sus leyes» (2 M 7, 2023).
La madre, exhortando al séptimo hijo a aceptar la muerte antes que transgredir la ley divina, expresa su fe en la obra de Dios, que crea de la nada todas las cosas: «Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y que también el género humano ha llegado así a la existencia. No temas a este verdugo; antes bien, mostrándote digno de tus hermanos, acepta la muerte, para que vuelva yo a encontrarte con tus hermanos en la misericordia» (2 M 7, 2829).
Por último, también ella se encamina hacia la muerte cruel, después de haber sufrido siete veces el martirio del corazón, testimoniando una fe inquebrantable, una esperanza sin límites y una valentía heroica. En estas figuras de mujer, en las que se manifiestan las maravillas de la gracia divina, se vislumbra a la que será la mujer más grande: María, la Madre del Señor.

Audiencia general del miércoles 10 de abril de 1996

"No contradigan la Fe y la enseñanza de la Iglesia", Benedicto XVI.

2008-04-18T10:24:00.004+01:00

WASHINGTON (DPA).

— Las universidades católicas no deben recibir en sus teatros obras como “Los Monólogos de la Vagina" o albergar conferencias de prominentes figuras que están abiertamente en favor del aborto, advirtió ayer el Papa Benedicto XVI a los rectores de las instituciones estadounidenses.

En un discurso que pronunció ayer en la Universidad Católica de Estados Unidos (CUA), una de las mayores instituciones de su tipo en el mundo, el Pontífice aseguró que invocar "el principio de la libertad académica para justificar posiciones que contradigan la fe y la enseñanza de la Iglesia obstacularizaría o incluso traicionaría la identidad y la misión de la Universidad".

El Papa agregó que "el Evangelio" y "el magisterio de la Iglesia" deben modelar "cualquier aspecto de la vida institucional, tanto dentro como fuera de las aulas escolares".

"Distanciarse de esta visión debilita la identidad católica y, lejos de hacer avanzar la libertad, lleva inevitablemente a la confusión tanto moral como intelectual y espiritual", sentenció.

La jerarquía católica ya manifestó en varias ocasiones su descontento con algunas instituciones católicas de enseñanza por su excesiva "libertad".

Dos incidentes levantaron gran polémica en Estados Unidos en los últimos meses."Los Monólogos de la Vagina", una exitosa obra de teatro de la estadounidense Eve Ensler que se compone de diferentes monólogos de mujeres, se representó en la Universidad de Notre Dame, en el estado de Indiana.

Por su parte, la Universidad de Villanova, en Pennsylvania, invitó a dar una conferencia a la esposa del candidato demócrata a la presidencia de Estados Unidos, Barack Obama. Michelle Obama es abiertamente pro-aborto.

Entre la Iglesia y los Judíos, un diálogo con intermitencias.

2008-04-11T00:15:00.004+01:00

ROMA, 8 de abril del 2008

– En el programa de su próximo viaje a los Estados Unidos, Benedicto XVI ha agregado otros dos encuentros, ambos con judíos: el primero el 17 de abril en Washington, el segundo el 18 de abril en Nueva York, en la sinagoga de Park East, en la Pascua judía.

La noticia de los dos encuentros agregados ha sido confirmada el 4 de abril por el director de la sala de prensa de la Santa Sede, el padre Federico Lombardi. El mismo día la secretaría de estado vaticana difundió un comunicado con la intención de tranquilizar al sector de la comunidad judía que se había declarado ofendido por la nueva formulación de la plegaria por los judíos en la liturgia del Viernes Santo según el rito antiguo, formulación introducida el pasado 6 de febrero por Benedicto XVI.

Las protestas más fuertes fueron expresadas por exponentes del judaísmo italiano. El rabino jefe de Roma Riccardo Di Segni – sucesor del rabino Elio Toaff que acogió a Juan Pablo II en la sinagoga y desarrolló con él por años un diálogo muy cordial – llegó a suspender la agenda de futuros encuentros con las autoridades de la Iglesia de Roma. Las protestas estaban motivadas por el hecho de que, con la nueva formulación, se invita a rezar por los judíos “para que el Señor Dios nuestro ilumine sus corazones para que reconozcan a Jesucristo, Salvador de todos los hombres”. Y después se dice esta oración: “Dios omnipotente y eterno, que quieres que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad, concede propicio que, entrando en tu Iglesia la plenitud de los pueblos, todo Israel sea salvado. Por Jesucristo nuestro Señor. Amén”.

A juicio de algunos judíos es intolerable que los católicos recen por la conversión de Israel a la fe en Jesucristo. Otros judíos no son tan intransigentes. Por ejemplo, el célebre rabino estadounidense Jacobo Neusner defendió la precisión de la fórmula de oración introducida por Benedicto XVI e hizo notar que “también Israel pide a Dios que ilumine a los gentiles”.

El comunicado de la secretaría de estado del 4 de abril tiene la intención de confirmar que la nueva plegaria no marca ningún retroceso “en las relaciones de amistad entre los judíos y la Iglesia Católica en estos cuarenta años”. Algunos exponentes del judaísmo expresaron satisfacción por la aclaración. Entre ellos está el rabino Jack Bemporad, que el 18 de abril acogerá a Benedicto XVI en la sinagoga de Park East de Nueva York.

Pero no así el rabino Di Segni. “El comunicado es muy bonito pero no tiene que ver con el objeto de la discusión”, comentó. “Lo que hubiéramos querido escuchar en la declaración es que la Iglesia no reza por la conversión de los judíos”.

TRES AÑOS SIN JUAN PABLO II.

2008-04-01T21:35:00.010+01:00

Dios te ama Por Juan Pablo II

Quien quiera que seas tú, cualquiera que sea tu condición existencial, Dios te ama.

Te ama totalmente.

La mayor prueba del amor de Dios se manifiesta en el hecho de que nos ama en nuestra condición humana, con nuestras debilidades y nuestras necesidades. Ninguna otra razón puede explicar el misterio de la cruz.

Ser cristianos no es, primariamente, asumir una infinidad de compromisos y obligaciones, sino dejarse amar por Dios.

Gracias al amor y misericordia de Cristo, no hay pecado, por grande que sea, que no pueda ser perdonado, no hay pecador que sea rechazado. Toda persona que se arrepiente será recibida por Jesucristo con perdón y amor inmenso.

El amor de Dios hacia nosotros, como Padre nuestro, es un amor fuerte y fiel, un amor lleno de misericordia, un amor que nos hace capaces de esperar la gracia de la conversión después de haber pecado.

En vuestras dificultades, en los momentos de prueba y desaliento, cuando parece que toda dedicación está como vacía de interés y de valor, ¡tened presente que Dios conoce vuestros afanes! ¡Dios os ama uno por uno, está cercano a vosotros, os comprende! Confiad en Él, y en esta certeza encontrad el coraje y la alegría para cumplir con amor y con gozo vuestro deber.

Volved a encontrar el camino que lleva a Dios. No a un Dios cualquiera, sino al Dios que se ha manifestado Padre en el rostro amabilísimo de Jesús de Nazaret. Recordad ciertamente el abrazo tierno y afectuoso del Padre cuando vuelve a encontrar al hijo «pródigo». Dios ama el primero. Si os dejáis encontrar por Él, vuestro corazón hallará la paz. Será fácil responder a su amor con amor. Para entender, basta pensar en Jesús sobre la cruz y en el ladrón crucificado con Él, a su lado. Jesús le aseguró: «Hoy estarás conmigo en el paraíso.»

No olvidéis que el Señor escucha vuestra oración. En el silencio de la cárcel, incluso cuando os invade la melancolía y os sentís oprimidos por la amargura de la incomprensión y el abandono, nada puede impediros que abráis el corazón a la oración y al diálogo con Dios, que conoce la verdad de la vida de cada uno y puede repetir a quien le confía su propia pena e implora su ayuda: «Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más. »

Dios ama a todos sin distinción y sin límites. Ama a aquellos de vosotros que sois ancianos, a quienes sentís el peso de los años. Ama a cuantos estáis enfermos, a cuantos sufrís de sida o de enfermedades relacionadas con el sida. Ama a los parientes y amigos de los enfermos, y a quienes los cuidan. Nos ama a todos con un amor incondicional y eterno.

Puede acaso una mujer olvidarse de su hijo pequeño, no compadecerse del hijo de sus entrañas? Aunque ellas se olvidaran, yo no te olvidaría.» El amor de Dios es tierno y misericordioso, paciente y lleno de comprensión. En la Sagrada Escritura, así como en la memoria viva de la Iglesia, el amor de Dios es ciertamente descrito, y ha sido experimentado, como el amor compasivo de una madre.

Cristo invita a sus oyentes a poner su esperanza en el cuidado amoroso del Padre: «No andéis preocupados por lo que comeréis o beberéis; no os preocupéis... Vuestro Padre sabe muy bien que tenéis necesidad de ello. Buscad, más bien, el reino de Dios.»

La paz viene cuando aprendemos a descansar en la providencia amorosa de Dios, sabiendo que el deseo de este mundo pasa, y que solamente su reino perdura. Poner nuestro corazón en las cosas que duran es estar en paz con nosotros mismos.

«Dios es amor.» Por tanto, cada uno puede dirigirse a Él con la confianza de ser amado por Él.

El amor de Dios es un amor gratuito, que se adelanta a la espera y a la necesidad del hombre. «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó.» Nos ha amado primero, ha tomado la iniciativa. Esta es la gran verdad que ilumina y explica todo lo que Dios ha realizado y realiza en la historia de la salvación.

Desde siempre, Dios ha pensado en nosotros y nos ha amado como personas únicas. A cada uno de nosotros nos conoce por nuestro nombre, como el Buen Pastor del Evangelio. Pero el proyecto de Dios sobre cada uno de nosotros se revela gradualmente, día tras día, en el corazón de la vida. Para descubrir la voluntad concreta del Señor sobre nuestra vida, hay que escuchar la Palabra de Dios, rezar, compartir nuestros interrogantes y nuestros descubrimientos con los otros, a fin de discernir los dones recibidos y hacerlos producir.

El amor de Dios hacia los hombres no conoce límites, no se detiene ante ninguna barrera de raza o de cultura: es universal, es para todos. Sólo pide disponibilidad y acogida; sólo exige un terreno humano para fecundar, hecho de conciencia honrada y de buena voluntad.

Un musulmán bautizado por el Papa en San Pedro.

2008-03-28T14:04:00.004+01:00

ROMA, 28 de marzo del 2008 – Tres días antes, en un mensaje de audio difundido vía web, Osama bin Laden había acusado "al Papa del Vaticano" de tener “un rol relevante” en el combate de una “nueva cruzada” contra el Islam. Pero nada intimida a Benedicto XVI. En la vigilia Pascual, el sábado 22 de marzo, el Papa bautizó en la basílica de San Pedro, junto a otros seis hombres y mujeres de los cuatro continentes, a un convertido del Islam, Magdi Allam, 56 año, egipcio de nacimiento, escritor y periodista de fama, subdirector del principal diario italiano, el “Corriere della Sera”, autor de libros importantes, el último titulado: "Viva Israel".

Con el bautismo – e inmediatamente la confirmación y la comunión – Allam ha asumido como segundo nombre Cristiano. Y en una carta publicada en su diario el domingo de Pascua ha contado y explicado su conversión. La noticia inmediatamente ha dado la vuelta al mundo. Los comentarios en los medios musulmanes han sido en gran parte polémicos, contra Allam y contra Benedicto XVI. También en el campo eclesiástico han trascendido críticas a la publicidad dada a la conversión, que en realidad se ha mantenido en secreto hasta el último.

Por la parte del Vaticano, un comentario ha aparecido en “L’Osservatore Romano”, en una nota del director Giovanni Maria Vian: “El gesto de Benedicto XVI afirma, en modo manso y claro, la libertad religiosa. Que es también libertad de cambiar de religión, como en el 1948 fue subrayado por la Declaración universal de los derechos del hombre (aunque a continuación, lamentablemente, la declaración fue redimensionada precisamente en este punto). Así, cualquiera que sin constricciones pida el bautismo tiene el derecho de recibirlo. Y como no se ha enfatizado, no ha habido ninguna intención hostil hacia una gran religión como la islámica”. Por coincidencia, en el mismo número del diario del Papa, un amplio servicio dedicado a la liturgia de Pascua y a la antiquísima tradición de celebrar en ella los sacramentos de iniciación cristiana, tenía como título: “El vínculo íntimo entre el bautismo y el martirio”. Un vínculo evidenciado por Benedicto XVI el lunes de Pascua, cuando – en el “Regina Coeli” de mediodía – invitó a los fieles a rezar por los obispos, los sacerdotes, los religiosos, los laicos asesinados en el 2007 mientras prestaban servicio en tierras de misión: “En la luz de Cristo resucitado adquiere particular valor la jornada anual de la oración por los misioneros mártires, que se celebra hoy”.

Cuando era musulmán, por sus vigorosas críticas a “un Islam que es fisiológicamente violento e históricamente conflictivo”, Allam ha sido objeto en el pasado de amenazas de muerte. Desde hace cinco años vive protegido por una escolta armada y vive en una localidad secreta en el norte de Roma, con su esposa Valentina y su pequeño hijo David. Como periodista, causaron impacto dos de sus servicios publicados en el 2003. En el primero Allam reportó el sermón pronunciado el 6 de junio de aquel año, viernes, en al Gran Mezquita de Roma, por el imán egipcio Abdel-Samie Mahmoud Ibrahim Moussa. En el segundo, tradujo del árabe los sermones de los imanes de otras seis mezquitas italianas. Casi todos exaltando el terrorismo suicida, e incitantes al odio hacia Occidente y hacia Israel. Luego del primer servicio, el gobierno egipcio llamó de vuelta al Imán autor del sermón. Allam se distinguió también por sus comentarios a la lección de Benedicto XVI en Ratisbona, de total acuerdo con las tesis del Papa.

Sus críticas no se dirigen sólo contra el islamismo. En varias ocasiones ha denunciado “la rendición moral, la obnubilación intelectual, la colusión ideológica y la colaboración de Occidente con los extremistas islámicos”. Por estas posturas suyas, Allam ha recibido fuertes hostilidades no sólo por parte de musulmanes, sino también de los intelectuales de Europa. En el verano del 2007 cerca de 200 profesores de varias universidades, incluida la Católica de Milán, firmaron una carta contra él, acusándolo de intolerancia. También en campo eclesiástico muchos desconfían. Después de su artículo de denuncia del sermón del Imán de Roma, el entonces presidente del pontificio consejo para el diálogo interreligioso, el arzobispo Michael L. Fitzgerald, lamentó que “procediendo así se corre el riesgo de comprometer el diálogo”. Pero Allam ha denunciado más veces otro miedo difundido en la Iglesia: aquella por la que en países musulmanes – donde la apostasía es a veces castigada con la muerte – se renuncia a bautizar y en los países cristianos se mantienen escondidos los convertidos del Islam.

Con el bautismo administrado a él públicamente por el Papa en la noche de Pascua, Allam confía en que se salga de estas “catacumbas”. Pero no será fácil. Entre las reacciones críticas de la parte musulmana a su bautismo, llaman la atención las de dos importantes firmantes de la carta de los 138, es decir la carta símbolo del diálogo entre la Iglesia de Roma y el Islam: el Imán italiano Yahya Pallavicini y el teólogo libio Aref Ali Nayed, director del Royal Islamic Strategic Studies Center di Amman, en Jordania. Los dos han sido parte de la delegación de cinco representantes musulmanes que han coordinado el 4 y 5 de marzo con las autoridades vaticanas las próximas etapas del diálogo, que comprenderá una audiencia con Benedicto XVI. Pero ambos, al criticar el bautismo de Allam, eluden la cuestión capital de la libertad de religión, que también ha sido puesta al centro de la agenda del diálogo entre la Iglesia de Roma y los firmantes de la carta de los 138. Yayha Pallavicini dice estar “incómodo por la falta de sensibilidad” demostrada por quien ha querido bautizar a Allam en San Pedro, “un gesto realizado al día siguiente del aniversario del nacimiento del Profeta, la Navidad musulmana, que corre el riesgo de generar mensajes negativos e indica la intención política del Vaticano de hacer prevalecer la supremacía de la Iglesia católica sobre las otras religiones”.

Pero más severo ha sido el comentario de Nayed, que es el verdadero cerebro de la carta de los 138, de la que es el autor principal. Crítico de Allam y más todavía de Benedicto XVI, al cual lanza la acusación de haber querido reafirmar, con el gesto del bautismo, “la infame lección de Ratisbona” Nayed llega a juzgar “totalitaria” y “casi maniquea” la simbología de tinieblas y luz desarrollada por el Papa en la homilía de la vigilia pascual. Sin una toma de distancia vaticana – dice además Nayed – el bautismo administrado por Benedicto XVI irremediablemente significa que el Papa suscribe y apoya los “discursos de odio” de Allam contra el Islam. Más abajo se reporta por entero el comentario de Nayed. Seguido de una réplica hecha por el director de la sala de prensa de la Santa Sede, el padre Federico Lombardi, a la Radio Vaticana el 27 de marzo. Pero antes, la versión completa de la carta al director del “Corriere della Sera” con la que Allam ha contado su conversión, carta publicada sólo parcialmente por el diario:

"Benedicto XVI nos dice que es necesario vencer el miedo"

por Magdi Cristiano Allam

Estimado director, lo que te estoy por contar se refiere a una elección de fe religiosa y de vida personal que no quiere de ninguna manera involucrar al “Corriere della Sera” del que tengo el honor de formar parte desde el 2003 con el grado de subdirector “ad personam”. Te escribo por tanto como ciudadano particular y protagonista del asunto. Ayer por la noche, vigilia de Pascua, me he convertido a la religión cristiana católica, renunciando a mi anterior fe islámica.

Finalmente así ha visto la luz por gracia divina, el fruto sano y maduro de una larga gestación vivida en el sufrimiento y en la alegría, entre la profunda e íntima reflexión y la consciente y manifiesta exteriorización. Estoy particularmente agradecido a Su Santidad el Papa Benedicto XVI que me ha impartido los sacramentos de iniciación cristiana, Bautismo, Confirmación y Eucaristía, en la basílica de San Pedro en el curso de la solemne celebración de la Vigilia de Pascua. Y he asumido el nombre cristiano más simple y explícito: “Cristiano”. Desde ayer en la noche, pues, me llamo Magdi Cristiano Allam. Para mí es el día más bello de la vida.

Adquirir por manos del Santo Padre el don de la fe cristiana en la conmemoración de la Resurrección de Cristo, es para un creyente, un privilegio inigualable y un bien inestimable. A los casi 56 años, en mi pequeñez, es un hecho histórico, excepcional e inolvidable, que marca un vuelco radical y definitivo respecto al pasado. El milagro de la Resurrección de Cristo se ha reverberado sobre mi alma liberándola de las tinieblas de una predicación donde el odio y la intolerancia respecto a lo “diferente”, condenado acríticamente como “enemigo”, priorizando sobre el amor y el respeto del “prójimo” que es siempre y de todos modos “persona”; así como mi mente se ha liberado del oscurantismo de una ideología que legitima la mentira y la disimulación, la muerte violenta que induce al homicidio y al suicidio, la ciega sumisión y la tiranía, permitiéndome adherirme a la auténtica religión de la Verdad, de la Vida, y de la Libertad.

En mi primera Pascua como cristiano no he descubierto sólo a Jesús, he descubierto por primera vez al verdadero y único Dios, que es el Dios de la Fe y Razón. Mi conversión al catolicismo es el punto de arribo de una gradual y profunda meditación interior a la que no podría haberme sustraído, dado que desde hace cinco años me veo obligado a una vida blindada, con vigilancia fija a casa y escolta de carabineros en cada uno de mis desplazamientos, a causa de las amenazas y de las condenas a muerte a las que me han sentenciado los extremistas y terroristas islámicos, tanto residentes en Italia como los que operan en el exterior.

Me tenía que interrogar sobre la actitud de aquellos que públicamente han emitido las fatwas, los responsos jurídicos islámicos, denunciándome —a mí que era musulmán— como “enemigo del Islam”, “hipócrita porque es un cristiano copto que finge ser musulmán para dañar al Islam”, “mentiroso y difamador del Islam”, legitimando en tal modo mi condena a muerte. Me he preguntado como podía ser posible que quien, como yo, se ha batido con convicción y con esfuerzo por un “Islam moderado”, asumiéndose la responsabilidad de exponerse en primera persona en la denuncia del extremismo y del terrorismo islámico, haya terminado por ser condenado a muerte en el nombre del Islam y sobre la base de una legitimación coránica. Así, he debido tener bien en cuenta que, más allá de la contingencia que registra el predominio del fenómeno de los extremistas y del terrorismo islámico a nivel mundial, el origen del mal está enraizado en un Islam que es fisiológicamente violento e históricamente conflictivo.

Paralelamente, la Providencia me hizo encontrar personas católicas practicantes de buena voluntad, que por su testimonio y amistad se fueron volviendo poco a poco en puntos de referencia en el plano de la certeza de la verdad y de los solidez de los valores. Comenzando por tantos amigos de Comunión y Liberación con Julián Carrón a la cabeza; por religiosos simples como el padre Gabriele Mangiarotti, sor María Gloria Riva, el padre, Carlo Maurizi y el padre Yohannis Lahzi Gaid; del redescubrimiento de los salesianos gracias al padre Angelo Tengattini y al padre Maurizio Verlezza culminada en una renovada amistad con el rector mayor, el padre Pascual Chavez Villanueva; hasta el abrazo de otros prelados de gran humanidad como el cardenal Tarcisio Bertone, los monseñores Luigi Negri, Giancarlo Vecerrica, Gino Romanazzi y sobre todo monseñor Rino Fisichella, que me ha acompañado personalmente en el recorrido espiritual de aceptación de la fe cristiana. Pero indudablemente el encuentro más extraordinario y significativo en la decisión de convertirme ha sido el que tuve con el Papa Benedicto XVI, a quien he admirado y defendido, como musulmán, por su maestría en establecer un vínculo indisoluble entre fe y razón como fundamento de la auténtica religión y de la civilización humana, a quien me adhiero plenamente como cristiano por inspirarme de nueva luz en el cumplimiento de la misión que Dios me ha reservado.

El mío es un recorrido que se inicia cuando, a la edad de cuatro años, mi madre Safeya, musulmana creyente y practicante – por el primero de una serie de “casos” que se revelarán como algo totalmente opuesto al azar y más bien como parte integrante de un destino divino en el cual todos estamos incluidos –, me confió a los cuidados amorosos de sor Lavinia de la orden de los combonianos, convencida de la buena educación que me impartirían las religiosas italianas y católicas establecidas en el Cairo, mi ciudad natal, para testimoniar su fe cristiana a través de una obra dirigida a realizar el bien común. De ese modo he iniciado una experiencia de vida en el colegio, hecha con los salesianos del Instituto de Don Bosco en las escuelas medias y de liceo, que en conjunto me ha transmitido no sólo la ciencia del saber sino sobre todo la conciencia de los valores. Es gracias a los religiosos católicos que he adquirido una concepción profundamente y esencialmente ética de la vida, donde la persona creada a imagen y semejanza de Dios está llamada a desarrollar una misión que se inserta en el cuadro de un plan universal y eterno dirigido a la resurrección interior de cada uno sobre esta tierra y de la humanidad en su conjunto en el Día del Juicio, que se funda en la fe en Dios y en el primado de los valores, que se basa en el sentido de la responsabilidad individual y en el sentido del deber en relación a la colectividad.

Es en virtud de la educación cristiana y de compartir la experiencia de vida con religiosos católicos que yo siempre he cultivado una profunda fe en la dimensión trascendente, así como siempre he buscado la certeza de la verdad en los valores absolutos y universales. He tenido una temporada en la que la presencia amorosa y el celo religioso de mi madre me han acercado al Islam, que periódicamente he practicado en el plano cultural y al que he creído en el plano espiritual según una interpretación que por entonces – corrían los años sesenta – correspondían en resumen a una fe respetuosa de la persona y tolerante en respecto al prójimo, en un contexto – el del régimen de Nasser – donde prevalecía el principio laico de la separación de la esfera religiosa de la secular. Mi padre era del todo laico, junto con una mayoría de egipcios que tenían a Occidente como modelo en el plano de la libertad individual, de las costumbres sociales y de las modas culturales y artísticas, incluso si lamentablemente el totalitarismo político de Nasser y la ideología belicosa del panarabismo que apunto a la eliminación física de Israel llevaron a la catástrofe a Egipto y allanaron el camino a la exhumación del panislamismo, al ascenso al poder de los extremistas islámicos y a la explosión del terrorismo islámico globalizado.

Los largos años en el colegio me permitieron también conocer bien y de cerca la realidad del catolicismo y de las mujeres y de los hombres que dedicaron su vida a servir a Dios en el seno de la Iglesia. Ya desde entonces leía la Biblia y los Evangelios y me fascinaba particularmente la figura humana y divina de Jesús. Tuve manera de asistir a la santa misa y sucedió también que, una sola vez, me acerqué al altar a recibir la comunión. Fue un gesto que evidentemente señalaba mi atracción por el cristianismo y mi deseo de sentirme parte de la comunidad religiosa católica. Seguidamente, a mi llegada a Italia al inicio de los años sesenta entre los mares de la revuelta estudiantil y las dificultades de la integración, he vivido la etapa del ateismo enarbolado como fe, que sin embargo se fundaba también él en el primado de los valores absolutos universales. No he sido jamás indiferente a la presencia de Dios si bien sólo ahora siento que el Dios del Amor, de la Fe y de la Razón se concilia plenamente con el patrimonio de valores enraizados en mí. Estimado director, me has preguntado si no temo por mi vida, sabiendo que la conversión al cristianismo me causará ciertamente una enésimo, y bastante más grave, condena a muerte por apostasía. Tienes perfectamente razón. Se al encuentro de que cosa voy, pero afrontaré mi suerte con la cabeza en alto, con la espalda derecha y con la solidez interior de quien tiene la certeza de la propia fe. Y lo seré más después del gesto histórico y valeroso del Papa que – desde el primer instante en que supo de mi intención – aceptó inmediatamente impartirme personalmente los sacramentos de iniciación cristiana.

Su Santidad ha lanzado un mensaje explícito y revolucionario a una Iglesia que hasta ahora ha sido demasiado prudente en la conversión de musulmanes, absteniéndose de hacer proselitismo en los países de mayoría islámica y callando sobre la realidad de los convertidos en los países cristianos. Por miedo. El miedo de no poder tutelar a los convertidos frente a su condena a muerte por apostasía y el miedo a las represalias con los cristianos residentes en los países islámicos. Pues hoy Benedicto XVI, con su testimonio, nos dice que es necesario vencer el miedo y no tener ningún temor de afirmar la verdad de Jesús también con los musulmanes. De mi parte, digo que es hora de poner fin al arbitrio y a la violencia de los musulmanes que no respetan la libertad de elección religiosa. En Italia hay miles de convertidos al Islam que viven serenamente su nueva fe. Pero también hay miles de musulmanes convertidos al cristianismo que son obligados a esconder su nueva fe por miedo a ser asesinados por los extremistas islámicos que están entre nosotros. Por uno de esas “casualidades” que evocan la mano discreta del Señor, mi primer artículo escrito en el “Corriere della Sera” el 3 de septiembre del 2003 se titulaba: “Las nuevas catacumbas de los islámicos convertidos”. Era una investigación sobre algunos neo-cristianos en Italia que denunciaron su profunda soledad espiritual y humana frente a la contumacia de las instituciones del Estado que no tutelan la seguridad de ellos y frente al silencio de la misma Iglesia.

Pues, espero que del gesto histórico del Papa y de mi testimonio ellos tengan la convicción de que ha llegado el momento histórico de salir de las tinieblas de las catacumbas y de afirmar públicamente su voluntad de ser plenamente ellos mismos. Si no estamos en grado aquí en Italia, cuna del catolicismo, de garantiza a todos la plena libertad religiosa, 'cómo podremos tener credibilidad cuando denunciemos la violación de tal libertad en otros países del mundo? Ruego a Dios para que esta Pascua especial done la resurrección del espíritu a todos los fieles en Cristo que hasta ahora han estado sometidos por el miedo.

Feliz Pascua a todos. 23 de marzo del 2008

"Un infeliz episodio que reafirma la infame lección de Ratisbona"

por Aref Ali Nayed

En cuanto fe, el Islam es un don divino. En cuanto don, es dado por Dios por gracia. Cómo una persona responde a este don es materia propiamente íntima entre esta persona y Dios. El alma de Magdi Allam es ampliamente conocida, y juzgada, por su Creador. Es Dios quien lo juzgará arriba según como ha respondido al don de la fe. Él es responsable frente a su Creador en los límites de su libertad y capacidad.

El hecho que Allam haya recibido la comunión católica en edad joven bajo la influencia de sus primeros maestros católicos parece indicar que él fue cristianizado cuando era niño. Por efecto de esta inicial educación católica, resulta que él no ha sostenido o practicado la doctrina del Islam nunca. El caso de Allam nos recuerda, una vez más, la legítima preocupación de muchos expertos musulmanes acerca del abuso de confianza que a veces se tiene cuando los padres musulmanes, por motivos económicos o de otro tipo, mandan a sus hijos a escuelas católicas. Lo que les ocurre a los niños, incluso musulmanes, en las escuelas católicas es materia que debe ser discutida cada vez que se afronta la “dignidad humana” en las discusiones que vendrán.

El uso de las escuelas para hacer proselitismo es una de las cuestiones importantes a discutir. En cuanto a la deliberada y provocante decisión del Vaticano de bautizar a Allam en una ocasión tan especial y en un modo tan espectacular, es suficiente decir lo siguiente:

1. Es triste que el acto íntimo y personal de una conversión religiosa sea transformado en un medio triunfalista para marcar un punto de ventaja. Una instrumentalización semejante de una persona y de su conversión es contraria a los principios fundamentales de afirmación de la dignidad humana. Más aún, llega en el momento más infeliz, cuando honestos representantes musulmanes y católicos están trabajando con mucho esfuerzo por sanar las fracturas entre las dos comunidades.

2. Es triste que la particular elección para tal gesto altamente público tenga una historia que ha generado, y continúa generando, discursos de odio. El mensaje fundamental del último artículo de Allam es idéntico al mensaje del emperador bizantino citado por el Papa en su infame lección de Ratisbona. No es lejano de la verdad ver esto como otro modo de reafirmar el mensaje de Ratisbona (que el Vaticano insiste en decir que no fue entendido). Para el Vaticano es importante ahora tomar distancia de las posturas de Allam. 'O acaso los musulmanes deben asumir el bautismo de alta visibilidad administrado por el Papa como un apoyo papal a las posturas de Allam respecto a la naturaleza del Islam (que no por casualidad coinciden con el mensaje de Ratisbona)?

3. Es triste que Benedicto XVI escoja poner como mensaje fundamental de su discurso religioso durante la especial celebración de la Pascua una contraposición casi maniquea entre los símbolos de las “tinieblas” y la “luz”, donde se asignan las “tinieblas” a los “otros” y la luz a “sí”. Y también es triste que la idea de “paz” expresada en tal discurso se reduzca a llevar a los “otros” al rebaño a través del bautismo.

Por parte de Roma, un discurso tan totalitario sirve de todo menos de ayuda. Todo el espectáculo con su coreografía, el personaje y los mensajes, provoca sinceros cuestionamientos acerca de los motivos, las intenciones y los planes de algunos de los consultores del Papa sobre el Islam. No obstante ello, no dejaremos que este infeliz episodio nos aparte de nuestro esfuerzo de perseguir “Una palabra común” por el bien de la humanidad y de la paz mundial. Nuestra base de diálogo no es una lógica de reciprocidad “ojo por ojo”. Es más bien una teología que se compadece por “sanar lo que existe entre nosotros”, por el respeto del Dios Amor y del amor por el prójimo.

24 de marzo del 2008

"Permítasenos manifestar nuestro desagrado..."

por Federico Lombardi S.I.

Ante todo, la afirmación más significativa es sin duda la confirmación de la voluntad del profesor Aref Ali Nayed de continuar el diálogo de profundización y conocimiento recíproco entre musulmanes y cristianos, y no poner absolutamente en cuestión el camino iniciado con la correspondencia y los contactos establecidos en el último año y medio entre los estudiosos musulmanes firmantes de las conocidas cartas y el Vaticano, en particular a través del pontificio consejo para el diálogo interreligioso.

Este itinerario debe continuar, es de extrema importancia, no debe ser interrumpido, y es prioritario respecto a episodios que pueden ser objeto de malentendidos. En segundo lugar, administrar el bautismo a una persona implica reconocer que ha acogido la fe cristiana libremente y sinceramente, en sus artículos fundamentales, expresados en la “profesión de fe”. Esta viene públicamente proclamada con ocasión del bautismo.

Naturalmente cada creyente es libre de conservar las propias ideas sobre una muy amplia gama de cuestiones y de problemas en los que hay entre cristianos un legítimo pluralismo. Acoger en la Iglesia a un nuevo creyente no significa evidentemente asumir todas sus ideas y posiciones, en particular sobre temas políticos o sociales. El bautismo de Magdi Cristiano Allam es una buena ocasión para reafirmar expresamente este principio fundamental. Él tiene el derecho de expresar sus propias ideas, que siguen siendo ideas personales, evidentemente sin volverse en ningún modo expresiones oficiales de las posiciones del Papa o de la Santa Sede.

En cuanto al debate sobre las posiciones del Papa en Ratisbona, las explicaciones sobre su correcta interpretación en las intenciones del Papa han sido dadas a tiempo y no hay motivo para volverlas a poner en cuestión. Al mismo tiempo, algunos de los temas entonces tocados, como la relación entre fe y razón, entre religión y violencia, siguen siendo objeto de reflexión y de debate y de posiciones diferentes, dado que se refieren a problemas que no pueden ser resueltos de una vez por todas.

En tercer lugar, la liturgia de la Vigilia Pascual ha sido celebrada como cada año, y la simbología de la luz y de la oscuridad hace parte de ella siempre. Ciertamente es una liturgia solemne y la celebración en San Pedro por parte del Papa es una ocasión muy particular. Pero acusar de “maniqueísmo” a la explicación de los símbolos litúrgicos por parte del Papa – que él realiza en toda ocasión y en la que es maestro – manifiesta quizá más bien una no comprensión de la liturgia católica, más que una crítica pertinente al discurso de Benedicto XVI.

Finalmente, permítasenos manifestar, a su vez, nuestro desagrado por lo que el profesor Nayed dice acerca de la educación en las escuelas cristianas en los países de mayoría musulmana, objetando el riesgo de proselitismo. Nos parece que largamente la gran mayoría cristiana (no sólo en Egipto, sino también en la India, en Japón, etc.), donde desde muchísimo tiempo la gran mayoría de los estudiantes de las escuelas y universidades católicas son no cristianos y los son tranquilamente, aunque con verdadera estima por la educación recibida, amerita otra apreciación bien distinta.

No pensamos que la acusación de falta de respeto por la dignidad y la libertad de la persona humana se la merezca la Iglesia católica hoy. Otras son las violaciones de ella las que merecen atención prioritaria. Y quizá también por esto el Papa ha asumido el riesgo de este bautismo: afirmar la libertad de elección religiosa consecuente con la dignidad de la persona humana. En todo caso, el profesor Aref Ali Nayed es un interlocutor por el que conservamos altísima estima y con el que siempre vale la pena debatir lealmente. Ello permite tener confianza en la continuación del diálogo.

Radio Vaticana, 27 de marzo del 2008

Reforma desde los orígenes. Por Joseph Ratzinger. (Análisis explosivo del entonces Cardenal sobre la Iglesia).

2008-03-19T17:56:00.004+01:00

Jesús de la Divina Misericordia.

Este fue un discurso que por su libertad impetuosa, dejó asombrados a todos: a los “progresistas”, por el “extremismo” del ortodoxísimo cardenal; a los “conservadores”, por sus críticas severas contra la burocracia, que esta vez alcanzaron incluso a la Curia romana. El 1 de septiembre de 1990, con ocasión de la celebración del Meeting para la Amistad entre los Pueblos –impulsado por el movimiento de Comunión y Liberación- en la ciudad italiana de Rímini, el Cardenal Ratzinger dio buena muestra de su espíritu anticonformista. El texto que publicamos fue leído ante diez mil personas, y en él, Ratzinger se pregunta: “¿Qué tipo de reforma podría hacer de la Iglesia una “compañía” que valga la pena ser vivida?”.

1. El descontento en la Iglesia

No se necesita mucha imaginación para darse cuenta de que la “compañía” a la que aludo aquí es la Iglesia.

Tal vez se evitó mencionar el término “Iglesia” en el título sólo porque provoca espontáneamente una reacción de defensa en la mayor parte de los hombres de nuestro tiempo. Estos piensan: “Hemos oído hablar de la Iglesia hasta la coronilla, y además no ha sido nada agradable”. La palabra y la realidad de la Iglesia se han desacreditado. Y por esta razón incluso una reforma permanente da la impresión de no cambiar nada. ¿O quizá el problema estriba en que hasta la fecha no ha sido descubierto qué tipo de reforma podría hacer de la Iglesia una “compañía” que valga la pena ser vivida?

Pero preguntémonos ante todo: ¿por qué la Iglesia resulta desagradable a tantas personas, e incluso a los creyentes, a personas que hasta hace poco podían ser consideradas entre las más fieles o que, aun sufriendo, lo siguen siendo todavía hoy? Los motivos son muy diversos y también opuestos, según el tenor de las posiciones. Algunos sufren porque la Iglesia se ha adecuado excesivamente a los parámetros del mundo actual; otros no ocultan su enfado porque todavía se mantiene extraña a este mundo. Para la mayoría de la gente el descontento con la Iglesia se manifiesta a partir de la constatación de que es una institución como tantas otras, y que como tal limita mi libertad. La sed de libertad es la forma mediante la cual hoy día se expresan el deseo de liberación y la percepción de no ser libre, de estar alienados. El anhelo de libertad aspira a una existencia que no esté limitada por algo ya dado y que me obstaculiza en mi desarrollo pleno, presentándome desde el exterior el camino que debo recorrer. Pero por todos lados chocamos contra barreras y bloqueos de calles de esta clase, que nos detienen y nos impiden ir adelante. De esta forma, las vallas que alza la Iglesia tienen un peso doble, pues penetran hasta la esfera más personal e íntima. Pero las normas de la vida de la Iglesia son muchos más que una simple regla de tráfico tendente a evitar los eventuales choques de la convivencia humana. Ellas tienen que ver con mi camino interior, y me dicen cómo debo comprender y configurar mi libertad. Me exigen decisiones, que no puedo tomar sin el dolor de la renuncia. ¿Acaso no quieren negarnos los frutos más hermosos del jardín de la vida? ¿No es cierto que con las restricciones producidas de tantas órdenes y prohibiciones nos ponen una barrera en el camino hacia un horizonte abierto? Y el pensamiento, ¿no lo obstaculizan en su grandeza, así como también la voluntad? ¿Tal vez la liberación tenga que ser necesariamente la salida de esta tutela espiritual? Y la única y verdadera reforma, ¿no sería la de rechazar todo esto? Pero entonces, ¿qué queda de esta “compañía”?

La amargura frente a la Iglesia presenta asimismo un motivo específico. En medio de un mundo gobernado por una disciplina dura y por constricciones inexorables, ahora y siempre se eleva hacia la Iglesia una esperanza silenciosa: ella podría representar en medio de esto una pequeña isla de vida mejor, un oasis de libertad en el que de cuando en cuando uno puede retirarse. La ira, o la desilusión, contra la Iglesia reviste un carácter completamente particular, porque se espera silenciosamente de ella mucho más que de las otras instituciones mundanas. En ella se debería realizar el sueño de un mundo mejor. O por lo menos se tendría que sentir el gusto de la libertad, el hecho de ser libres: ese salir de la caverna que mencionaba San Gregorio Magno, aludiendo a Platón.

Sin embargo, desde el momento en que la Iglesia se ha alejado concretamente de semejantes sueños, asumiendo también el aspecto de una institución y de todo lo que es humano, se alzan contra ella en una cólera muy amarga. Y esta cólera no puede desaparecer, porque no se puede extinguir ese sueño, se trata de una manera desesperada de transformarla según nuestros deseos: un lugar donde se puedan expresar todas las libertades, un espacio en el que caigan nuestros límites, donde se experimente esa utopía que tendrá que existir en alguna parte. Del mismo modo que en el campo de la acción política se querría construir finalmente un mundo mejor, así también se debería edificar finalmente una Iglesia mejor –quizá como la primera etapa del camino que lleva a aquél. Una Iglesia llena de humanidad, llena de sentido fraterno, de creatividad generosa, un lugar de reconciliación de todos y para todos.

2. Reforma inútil

Pero ¿de qué manera debería suceder esto? ¿Cómo se puede lograr una reforma semejante? Ahora bien, como se suele decir, de un modo u otro debemos comenzar. Suele decirse esto con la presunción ingenua del iluminado que está convencido de que las generaciones hasta ahora no han comprendido la cuestión, o que se han mostrado demasiado temerosas y poco inteligentes. Pero en este momento tenemos tanto la valentía como la inteligencia. Se debe obrar igualmente a pesar de la resistencia que puedan oponer a esta noble empresa los reaccionarios y los “fundamentalistas”. Existe una fórmula que arroja luz para el primer paso. La Iglesia no es una democracia. Por lo que se ve, ella no ha integrado aún en su constitución interna ese patrimonio de derechos a la libertad que la Ilustración elaboró y que desde entonces ha sido reconocido como regla fundamental de las formaciones sociales y políticas. Así pues, parece la cosa más normal del mundo recuperar de una vez para siempre lo que había sido abandonado y comenzar a erigir este patrimonio fundamental de estructuras de libertad. El camino conduce –como suele decirse- de una Iglesia paternalista y distribuidora de bienes a una Iglesia –comunidad. Se afirma que ya nadie debería recibir pasivamente los dones que caracterizan al cristiano. Por el contrario, todos deben llegar a ser operadores activos de la vida cristiana. La Iglesia ya no debe descender desde lo alto. ¡No! Somos nosotros los que “hacemos” la Iglesia, y cada vez la hacemos nueva. Así llegará a ser finalmente “nuestra” Iglesia, y nosotros sus activos sujetos responsables. El aspecto pasivo deja lugar al activo. La Iglesia surge a través de discusiones, acuerdos y decisiones. En el debate emerge lo que todavía hoy se requiere, lo que todavía hoy puede ser reconocido por todos como pertenecientes a la fe o como línea moral directiva. Se elaboran nuevas “fórmulas de fe” abreviadas. En Alemania, en un nivel bastante elevado, se ha dicho que tampoco la liturgia tiene que corresponder a un esquema dado previamente, sino que debe surgir a partir de una determinada situación y por obra de la comunidad para la cual es celebrada. Tampoco ella tiene que ser alto autónomo, algo que sea expresión de quienes participan. En este camino se revela como un obstáculo la palabra de la Escritura, a la cual no se puede renunciar del todo. Hay que afrontarla, pues, con mucha libertad de elección. Pero no son muchos los textos que se pueden adaptar sin problemas a esta autorrealización, a la cual la liturgia ahora parece estar destinada.

Pero en esta obra de reforma en la que la “autoadministración” de la Iglesia debe sustituir al hecho de ser guiados por otros, pronto se plantean algunos interrogantes. ¿Quién tiene aquí propiamente el derecho de tomar las decisiones? ¿Con qué fundamentos se hace esto? En la democracia política se responde a este interrogante con el sistema de la representación: en las elecciones los individuos eligen a sus representantes, que toman las decisiones por ellos. Este cargo no sólo tiene un límite temporal, sino que además está circunscrito desde el punto de vista de su contenido por el sistema de partidos, y comprende sólo a los sectores de la acción política que la Constitución asigna a las entidades representativas.

También a este respecto existen algunas cuestiones: la minoría debe plegarse a la mayoría, y esta minoría puede ser muy grande. Por otra parte, no siempre está garantizado que el representante que yo elijo obre y se exprese verdaderamente como yo quiero, de manera que la mayoría victoriosa, viendo las cosas con mayor atención, no se considere completamente como sujeto activo del acontecimiento político. Al revés, tiene que aceptar las “decisiones que los otros toman”, al menos para no poner en peligro el sistema político.

Pero más importante para nuestra cuestión es un problema general: todo lo que los hombres hacen, pueden ser anulado por otros; todo lo que proviene de un gusto humano, puede no agradar a otros, y todo lo que una mayoría decide, puede ser abrogado por otra mayoría. Una Iglesia cuyos fundamentos se apoyan en las decisiones de una mayoría, se transforma en una Iglesia puramente humana. Se reduce al nivel de lo que es factible y plausible, de todo cuanto es fruto de su propia acción y de sus propias intuiciones u opciones. La opinión sustituye a la fe. Y de hecho en las fórmulas de fe originadas autónomamente que yo conozco, el significado de la expresión “credo” no va más allá del significado de “nosotros pensamos”. La Iglesia edificada con sus propias fuerzas tiene a fin de cuentas el sabor del “ellos mismos”, que a los otros “ellos mismos” jamás les ha sentado bien y que muy pronto pone de manifiesto su pequeñez. La Iglesia se ha retirado al ámbito de lo empírico, y así se ha disuelto también como ideal soñado.

3. La esencia de la Reforma verdadera

El activista, el que quiere construir todo por sí mismo, es lo opuesto del que admira –el “admirador”-. Restringe el área de su propia razón, y por eso pierde de vista el Misterio. Cuanto más se extiende en la Iglesia el ámbito de las cosas decididas y hechas autónomamente, tanto más angosta se convierte para todos nosotros. En ella la dimensión grande, liberadora, sino por lo que nos es donado. Se trata de algo que no procede de nuestro querer y de nuestro inventar, sino que nos precede, es algo inimaginable que viene a nosotros, algo que “es más grande que nuestro corazón”. La reformatio, que es necesaria en todas las épocas, no consiste en el hecho de que podamos modelar cada vez “nuestra” Iglesia como más nos apetece, sino en el hecho de que siempre nos deshacemos de nuestras propias construcciones de apoyo a favor de una luz purísima que viene desde lo alto y que es al mismo tiempo la irrupción de la libertad pura.

Permitidme decir con una imagen lo que yo comprendo, una imagen que he encontrado en Miguel Ángel, quien retoma en esa perspectiva antiguas concepciones místicas y filosóficas cristianas. Con la mirada del artista, Miguel Ángel veía ya en la piedra que tenía ante sus ojos la imagen-guía que esperaba secretamente ser liberada y sacada a la luz. La tarea del artista, en su opinión, consistía sólo en quitar lo que aún cubría a la imagen. Miguel Ángel concebía la acción artística auténtica como un sacar a la luz, un poner en libertad, no como un hacer.

En la misma idea, pero aplicada a la esfera antropológica, se hallaba ya en san Buenaventura, quien explica el camino por el cual el hombre llega a ser él mismo, estableciendo una comparación con el tallista de imágenes, es decir, el escultor. El escultor no hace algo, dice el gran teólogo franciscano. Su obra es, en cambio, una ablatio: consiste en eliminar, en tallar lo que es inauténtico. De esta forma, mediante la ablatio, sale a la superficie la nobilis forma, o sea la figura preciosa. Así también el hombre, para que resplandezca en él la imagen de Dios, debe acoger principalmente la purificación por medio de la cual el escultor, es decir, Dios, le libera de todas las escorias que oscurecen el espacio auténtico de su ser y que le hacen parecer como un bloque de piedra bruto, cuando, por el contrario, habita en él la forma divina.

Si entendemos exactamente esta imagen, podemos encontrar en ella incluso el modelo guía para la reforma eclesial. Desde luego la Iglesia tendrá necesidad siempre de nuevas estructuras humanas de apoyo, con el objeto de poder hablar y obrar en cualquier época histórica. Estas instituciones eclesiales, con sus respectivas configuraciones jurídicas, lejos de ser algo malo, son simplemente necesarias e indispensables. Pero envejecen, y entonces corren el riesgo de presentarse como algo esencial, apartando la atención de todo lo que es verdaderamente esencial. Y por esta razón ha de ser retiradas siempre, como si fueran andamiajes superfluos. La reforma es siempre una ablatio: un quitar, para que se haga visible la nobilis forma, el rostro de la Esposa, y junto con él también el del Esposo, el Señor vivo.

Semejante ablatio, semejante “teología negativa” representa una vía hacia una meta positiva. Sólo así penetra lo Divino y sólo así surge una congregatio, una asamblea, una reunión, una purificación, esa comunidad pura que anhelamos; una comunidad en la que un “yo” ya no está contra otro “yo”, un “él mismo” contra otro “él mismo”. Es más bien ese darse, ese fiarse que forma parte del amor, el que se convierte en un recibir recíproco de todo el bien y de todo lo que es puro. Así pues, para cada uno tiene valor la palabra del Padre generoso, que recuerda al hijo mayor envidioso todo lo que constituye el contenido de cualquier libertad y de cualquier utopía realizada: “Todo lo mío es tuyo” (Lc. 15, 31; Cfr. Jn. 17,1).

La reforma verdadera es, pues, una ablatio, que como tal se transforma en congregatio. Tratemos de precisar esta idea de fondo. En un primer intento hemos contrapuesto el admirador al activista, y nos hemos expresado a favor del primero. Pero ¿qué es lo que evidencia esta contraposición? El activista, el que siempre quiere hacer, pone la propia actividad por encima de todo. Esto restringe su horizonte a la esfera de lo factible, de lo que puede convertirse en su objeto de su hacer. Hablando con propiedad, ve únicamente objetos. No está en condiciones de percibir lo que es más grande que él, porque esto pondría un límite a su actividad. Recorta el mundo según lo que es empírico. El hombre queda amputado. Con sus propias manos el activista se construye una prisión contra la cual protesta después a voz de grito.

Al contrario, el estupor auténtico es un “no” a la limitación de lo que es empírico, a lo que no es el más allá. El asombro prepara al hombre para el acto de fe, le abre al horizonte del Eterno. Sólo lo que carece de límites es suficientemente amplio para nuestra naturaleza, sólo lo ilimitado es adecuado a la vocación de nuestro ser.

Cuando este horizonte desaparece, todo residuo de libertad se convierte en algo muy pequeño y todas las liberaciones, que como consecuencia se pueden proponer, son un sucedáneo insípido que nunca satisface. La primera y fundamental ablatio, que es necesaria para la Iglesia, es siempre el acto de fe mismo. Ese acto de fe que rompe las barreras de lo finito y abre el espacio para llegar hasta lo ilimitado. La fe nos conduce “lejos, a tierras ilimitadas”, como dicen los salmos. El moderno pensamiento científico nos ha encerrado cada vez más en la cárcel del positivismo, condenándonos de este modo al pragmatismo. Gracias a él se pueden lograr muchas cosas: se puede viajar a la luna, y más todavía, hacia la infinitud del cosmos. Con todo, uno está siempre en el mismo punto, pues la verdadera frontera, la frontera de lo cuantitativo y de lo factible no se supera. Albert Camus ha descrito lo absurdo de esta forma de libertad en la figura del emperador Calígula: tiene todo a su disposición, pero cada cosa le resulta pequeña. En su ansia por tener cada vez más, y cosas más grandes, grita: “¡Quiero tener la luna, dadme la luna!”. Ahora también para nosotros ha llegado a ser posible tener de alguna manera la luna. Pero hasta que no se abra la verdadera frontera entre el cielo y la tierra, entre Dios y el mundo, también la luna será un trozo de tierra, y llegar a ella no nos acercará ni siquiera un paso más hacia la libertad y a la plenitud que anhelamos.

La liberación fundamental que la Iglesia puede darnos consiste en estar en el horizonte de lo Eterno, en el salir de los límites de nuestro saber y de nuestro poder. La fe misma, en toda su grandeza y amplitud, es por esta razón la reforma siempre nueva y esencial de que tenemos necesidad; a partir de ella debemos poner a prueba las instituciones que en la Iglesia nosotros mismo hemos construido. Esto significa que la Iglesia debe ser el puente de la fe y que ella –especialmente en su vida asociativa intramundana- no puede llegar a ser un fin en sí misma. Está muy difundida hoy día, incluso en ambientes religiosos, la idea de que una persona es tanto más cristiana cuanto más está comprometida en la actividad eclesial. Se impulsa hacia una especie de terapia eclesiástica de la actividad, del hacer: se trata de asignar a cada uno un comité, o, por lo menos un compromiso en el interior de la Iglesia. Así se piensa, en cierto modo, que debe existir una actividad eclesial, se debe hablar de la Iglesia o se debe hacer algo por ella o en ella. Pero un espejo que se refleja a sí mismo deja de ser un espejo; una ventana que en lugar de permitir una mirada libre hacia el horizonte lejano se pone como una pantalla entre el observador y el mundo, ha perdido su sentido. Puede suceder que alguien se dedique ininterrumpidamente a actividades asociativas eclesiales y ni siquiera sea cristiano. Puede suceder que algo viva sólo de la Palabra y del Sacramento y ponga en práctica el amor que proviene de la fe, sin haber integrado jamás un comité eclesiástico, sin haberse ocupado nunca de las novedades de política eclesiástica, sin haber formado parte de sínodos y sin haber votado en ellos, y a pesar de todo sea un cristiano auténtico. No tenemos necesidad de una Iglesia más humana, sino de una Iglesia más divina; sólo entonces ella será verdaderamente humana. Y por eso todo lo que es hecho por el hombre en el seno de la Iglesia ha de ser reconocido como algo hecho en la única perspectiva del servicio. La libertad, que esperamos con razón de la Iglesia y en la Iglesia, no se realiza por el hecho de que introduzcamos en ella el principio de la mayoría. Ella no depende del hecho de que la mayoría prevalezca sobre la minoría, aunque ésta sea exigua. Depende, por le contrario, del hecho de que ninguno puede imponer su propia voluntad a los otros, aunque todos se reconozcan ligados a la palabra y a la voluntad del Único, que es nuestro Señor y nuestra libertad. En la Iglesia la atmósfera se enardece y se vuelve sofocante si los encargados del ministerio olvidan que el Sacramento no es una repartición de poder, sino la expropiación de mí mismo a favor de El, en cuya persona debo hablar y obrar. Cuando a la mayor responsabilidad corresponde una mayor autoexpropiación, ninguno es esclavo del otro; domina el Señor, y por eso vale el principio de que “el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad” (2 Co 3, 17).

Cuantos más aparatos construyamos, aunque sean los más modernos, tanto menos espacio hay para el Espíritu, tanto menos espacio hay para el Señor, y tanto menor es la libertad. Pienso que deberíamos comenzar, desde este punto de vista, un examen de conciencia sin reservas en todos los niveles de la Iglesia. En todos los niveles este examen de conciencia debería producir consecuencias muy concretas y traer aparejadas una ablatio que deje transparentar nuevamente el rostro auténtico de la Iglesia. Este podría volver a darnos el sentido de la libertad y del encontrarse en la propia casa de una manera completamente nueva.

4. Moral, perdón y expiación: el centro personal de la reforma

Miremos un momento, antes de proseguir, todo lo que hemos sacado a la luz hasta aquí. Hemos hablado de una doble acción de “quitar”, de un acto de liberación, que es doble: de purificación y de renovación. Antes el discurso había abordado el problema de la fe, que destruye el muro de lo finito y libera la mirada sino también el camino. En efecto, la fe no es sólo reconocer sino también obrar; no sólo una fractura en el muro, sino también una mano que nos salva, que nos saca de la caverna. Hemos llegado a la conclusión de que, en relación con las instituciones, el orden esencial de la Iglesia tiene necesidad de nuevos desarrollos concretos y de configuraciones concretas –de manera que su vida se pueda desarrollar en un tiempo determinado-, pero que estas configuraciones no puedan convertirse en la cosa más importante. La Iglesia no existe para tenernos ocupados como cualquier otro tipo de asociación intramundana y para conservarse con vida ella misma; la Iglesia existe a fin de llegar a ser para todos nosotros la entrada en la vida eterna.

Ahora tenemos que dar otro paso y aplicar todo esto no ya a un nivel genérico y objetivo como hasta aquí, sino al ámbito personal. En la esfera personal también es necesario un “quitar” que nos dé la libertad. En el plano personal no siempre la “forma preciosa”, es decir la imagen de Dios, salta a la vista. La primera cosa que vemos es la imagen de Adán, la imagen del hombre no destruido completamente, pero de todos modos decaído. Vemos el polvo y la suciedad que se han posado sobre la imagen. Todos nosotros necesitamos al verdadero Escultor, que quita lo que empeña la imagen; necesitamos el perdón, que es el núcleo de toda verdadera reforma. No es una casualidad que en las tres etapas decisivas de la formación de la Iglesia que relatan los Evangelios, el perdón de los pecados haya tenido una función de primer orden.

Si leemos con atención el Nuevo Testamento, descubrimos que el perdón no tiene en sí mismo nada de mágico; pero tampoco es un fingir olvidar, no es un “hacer como si no”, sino que es un proceso de cambio completamente real, como el que desarrolla el Escultor. Quitar la culpa significa verdaderamente remover algo. El acontecimiento del perdón se manifiesta en nosotros por medio de la penitencia. En este sentido el perdón es un proceso activo y pasivo: la potente palabra creadora de Dios obra en nosotros el dolor del cambio y llega a ser así un transformarse activo. Perdón y penitencia, gracia y conversión personal no están en contradicción, sino que son dos aspectos del único e idéntico acontecimiento. Esta fusión de actividad y pasividad expresa la forma esencial de la existencia humana. En efecto, nuestro crear empieza con el ser creados, con nuestro participar en la actividad creadora de Dios.

Aquí hemos llegado a un punto verdaderamente central: creo que el núcleo de la crisis espiritual de nuestro tiempo tiene sus raíces en el oscurecerse de la gracia del perdón. Pero notemos antes el aspecto positivo del presente: la dimensión moral comienza nuevamente, poco a poco, a ser tenida en consideración. Se reconoce, es más, ha llegado a ser algo evidente, que todo progreso técnico es discutible y en última instancia destructivo, si no le corresponde un crecimiento moral. Se reconoce que no hay verdadera reforma del hombre y de la humanidad sin una renovación moral. Pero la moralidad se queda finalmente sin energías, pues los parámetros se escoden en una niebla densa de discusiones. El hombre no puede soportar la moral pura y simple, no puede vivir sin ella: ella se convierte para él en una “ley”, que provoca el deseo de contradecirla y genera el pecado. Por eso cuando el perdón, el verdadero perdón pleno de eficacia no es reconocido y no se cree en él, la moral ha de ser marcada de modo tal que las condiciones de pecado para cada hombre no puedan producirse. Genéricamente es posible afirmar que la actual discusión sobre la moral tiende a liberar a los hombres de la culpa, haciendo que no presenten nunca las condiciones de dicha posibilidad. Viene a mi mente la frase mordaz de Blaise Pascal: “Ecce patres, qui tollunt percata mundi!”. Según estos “moralistas”, ya no existe la culpa.

Está claro que esta forma de liberar al hombre de la culpa tiene un costo muy barato. Los hombres liberados del pecado de esta forma saben muy bien dentro de ellos que esto no es verdad, que el pecado existe, que ellos mismos son pecadores y que debe existir un modo efectivo de superar el pecado. Jesús no llama a quienes ya se han liberado del pecado con sus propias fuerzas y que por esta razón consideran que no tienen necesidad de Él, sino que llama a quienes se reconocen pecadores y que por tanto tienen necesidad de Él.

La moral conserva su seriedad sólo si existe el perdón, un perdón real, eficaz; de lo contrario, es sólo una pura potencialidad. Pero el verdadero perdón existe si existe el “precio de la compra”, el “equivalente en el cambio”, si la culpa fue expiada, sí existe la expiación. La circularidad que existe entre “moral-perdón-expiación” no se puede fragmentar: si falta un elemento desaparece el resto. De la existencia indivisible de este círculo depende que haya rendición o no para el hombre. En la Torá, en los cinco libros de Moisés, estos tres elementos están entrelazados indivisiblemente y no es posible separar este centro compacto del canon del Antiguo Testamento, siguiendo un criterio de la Ilustración, del resto de la historia pasada. Esta modalidad moralista de actualización del Antiguo Testamento termina necesariamente fracasando; justamente en este punto radicaba el error de Pelagio, que hoy tiene más seguidores de lo que parece. Jesús, por el contrario, cumplió con la Ley, no sólo con una parte de ella, y de este modo la renovó desde la base. El mismo, que padeció expiando todos los pecados, es expiación y perdón a la vez, y por ende la base única, segura y siempre válida de nuestra moral.

No se puede separar la moral de la cristología, porque no se puede separar de la expiación y del perdón. En Cristo toda la Ley se cumplió; de ahí que la mora se haya convertido en una exigencia verdadera y factible para todos nosotros. A partir del núcleo de la fe se abre así cada vez más la vía de la renovación para cada uno de nosotros, para la Iglesia en su conjunto y para la humanidad.

5. El sufrimiento, el martirio y la alegría de la Redención

Habría mucho que decir sobre esto, pero intentaré presentar brevemente y a modo de conclusión, el aspecto que en nuestro contexto me parece más importante. El perdón y su realización en mí, a través del camino de la penitencia y del seguimiento de Cristo, es en primer lugar el centro completamente personal de cualquier tipo de renovación. Pero porque el perdón concierne a la persona en su núcleo más íntimo, es capaz de reunir a cada una de las personas y también es el centro de la renovación de la comunidad. Si. se van de mí el polvo y la suciedad, que impiden reconocer la imagen de Dios, entonces yo llego a ser verdaderamente semejante al otro, que también es imagen de Dios, por encima de todo, llego a ser semejante a Cristo, que es la imagen de Dios sin límites, el modelo según el cual todos nosotros hemos sido creados. Pablo expresa este proceso en términos muy drásticos: "No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí" (Ga 2, 20). Se trata de un proceso de muerte y de nacimiento. Yo soy quitado de mi aislamiento y soy recibido en una nueva comunidad-sujeto; mi "yo" se ha injertado en el "yo" de Cristo, y de este modo se ha unido al de todos mis hermanos. Sólo a partir de esta profundidad de renovación de cada uno nace la Iglesia, nace la comunidad que une y sostiene en la vida y en la muerte. Sólo cuando tomamos en consideración todo esto, vemos la Iglesia en su justo orden de grandeza.

La Iglesia no es sólo el pequeño grupo de los activistas que se encuentran juntos en un cierto lugar para comenzar una vida comunitaria. La Iglesia no es ni siquiera la multitud que los domingos se reúne para celebrar la Eucaristía. Por último, la Iglesia es más que el Papa, los obispos y los sacerdotes, que todos aquellos que están investidos del ministerio sacramental. Todos estos que hemos nombrado forman parte de la Iglesia, pero el radio de la "compañía", en la que entramos mediante la fe, va más allá, va incluso más allá de la muerte. De ella forman parte todos los santos, desde Abel y Abrahán y todos los testigos de la esperanza de que habla el Antiguo Testamento, pasando por María, la Madre del Señor, y sus apóstoles, por Thomas Becket y Tomás Moro, hasta Maximiliano Kolbe, Edith Stein y Piergiorgio Frassati. De ella forman parte todos los desconocidos y los no nombrados, cuya fe nadie conoció, salvo Dios; de ella forman parte los hombres de todos los lugares y de todos los tiempos, cuyo corazón, esperando y amando, tiende hacia Cristo, "el que inicia y consuma la fe", como le llama la Carta a los Hebreos (12, 2). No son las mayorías ocasionales que se forman aquí o allá en el seno de la Iglesia las que deciden su camino o el nuestro. Los santos son la mayoría verdadera y determinante según la cual nos orientamos. ¡Nos atenemos a ella! Ellos traducen lo divino en lo humano, lo eterno en el tiempo. Ellos son nuestros maestros de humanidad, que no nos abandonan ni siquiera en el dolor y en la soledad, es más, en la hora de nuestra muerte caminan junto a nosotros.

Aquí tocamos un aspecto sumamente importante. Una visión del mundo que no pueda dar un sentido al dolor, y hacerlo precioso, no sirve en absoluto. Ella fracasa precisamente allí donde aparece la cuestión decisiva de la existencia. Quienes acerca del dolor sólo saben decir que hay que combatirlo, nos engañan. Ciertamente es necesario hacer lo posible para aliviar el dolor de tantos inocentes y para limitar el sufrimiento. Pero una vida humana sin dolor no existe, y quien no es capaz de aceptar el dolor rechaza la única purificación que nos convierte en adultos.

En la comunión con Cristo el dolor llega a adquirir su significado pleno, no sólo para mí mismo, como proceso de la ablatio en el que Dios retira de mí las escorias que oscurecen su imagen, sino también más allá de mí mismo: él es útil para todo, de manera que todos podamos decir con San Pablo "ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24). Thomas Becket que junto con el Admirador y Einstein (alusión al título del Mitin para la Amistad entre los Pueblos celebrado el pasado mes de septiembre) nos ha guiado en la reflexión de estos días, nos alienta ahora a dar un último paso. La vida más allá de nuestra existencia biológica. Donde ya no hay motivo por el que valga la pena morir, tampoco la vida vale la pena. Donde la fe nos ha abierto la mirada y nos ha hecho el corazón más grande, he aquí que adquiere toda su fuerza de iluminación otra frase de San Pablo: "Ninguno de nosotros vive para sí mismo; como tampoco muere nadie para sí mismo. Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que, ya vivamos ya muramos, del Señor somos" (Rm 14, 7-8). Cuanto más estemos radicados en la "compañía" con Jesucristo y con todos aquellos que pertenecen a Él, tanto más nuestra vida será sostenida por la confianza irradiante, a la que una vez más alude San Pablo: "Estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro" (Ro 8, 38-39).

Queridos amigos: ¡Hemos de dejarnos llenar por esta fe! Pues la Iglesia crecerá como comunión en el camino hacia y dentro de la vida verdadera y se renovará día tras día. Se transformará en una casa más grande, con muchísimos aposentos: y la multiplicidad de los dones del Espíritu podrá obra en ella. Entonces veremos " ¡qué bueno, qué dulce (es) habitar los hermanos todos juntos!... Como el rocío del Hermón que baja por las alturas de Sión: allí Yahveh la bendición dispensa, la vida para siempre" (Sal 133, 1.3).

Benedicto XVI anuló una disposición introducida por Juan Pablo II para un futuro Cónclave.

2008-03-15T03:01:00.005+01:00

Fumata bianca.

El papa Benedicto XVI reinstauró la norma que establece que el próximo pontífice deberá ser elegido por dos tercios del Cónclave. En un edicto con el título en latín motu proprio –documento que el Pontífice escribe por iniciativa propia y no como respuesta a una solicitud–, Benedicto XVI anuló una disposición introducida por Juan Pablo II en 1996 que establecía que en caso de dificultades para ponerse de acuerdo después de 33 votaciones se debería proceder por mayoría absoluta si ninguno había alcanzado los dos tercios de los votos.

Para que la elección del Romano Pontífice sea canónicamente válida “será necesaria la mayoría de dos tercios de los votos de los cardenales presentes”, sostiene la norma. La nueva disposición, además, convierte en obligatorio el ballottage entre los dos candidatos más votados tras la votación 33ª y también en ese caso será necesaria una mayoría de dos tercios.

También estableció que esos dos candidatos no podrán participar en esta parte de la elección. En el resto de los puntos, la Constitución Apostólica “Universi dominici gregis” de Juan Pablo II se mantiene igual. La elección del sucesor de Pedro se celebra a través del Cónclave, o asamblea de cardenales, un sistema con más de siete siglos de antigüedad.

Pío XII (1939-1958) decidió que el Papa fuera elegido por una mayoría de dos tercios más uno de los electores y Juan XXIII impuso que los cardenales fueran todos obispos y amplió el número de electores a 90. Pablo VI lo amplió a 120 y excluyó a los cardenales mayores de 80 años, lo que prevalece hasta ahora. Con la nueva norma “se garantiza el mayor consenso posible en la elección del nuevo pontífice”, explicó el padre Federico Lombardi, vocero del Vaticano.

Durante el Cónclave, las votaciones se llevan a cabo en la Capilla Sixtina y los cardenales permanecen aislados durante toda su duración y tienen prohibido todo tipo de comunicación con el exterior, ya sea por fax, teléfono, radio, correo electrónico o cualquier otro medio. Al comienzo del Cónclave los cardenales hacen un juramento de silencio. Además de los purpurados, todo el personal de servicio que tiene acceso a ellos debe jurar que mantendrá el secreto, sobre todo cuanto tenga relación con las reuniones, so pena de excomunión.

La Constitución pontificia establece que durante el Cónclave se celebren cuatro escrutinios por día y que después del tercer día sin resultado positivo, éstos se suspendan al máximo por un día, para una pausa de oración, de libre coloquio entre los votantes.

Benedicto XVI fue elegido el 19 de abril del 2005 en el cuarto escrutinio, celebrado el segundo día de votaciones. Ninguno de los ocho pontífices elegidos durante el siglo XX tuvo necesidad de más de quince escrutinios para llegar al trono de Pedro.

Los fieles se confiesan cada vez menos; preocupación en el Vaticano.

2008-03-13T16:44:00.004+01:00

"Padre, confieso que he pecado". Esta frase se escucha cada vez menos en el secreto del diálogo con el sacerdote, en la práctica católica fundamental del sacramento de la penitencia. El Vaticano confiesa la alarma y un alto prelado señala que hasta un 60% de fieles se alejaron de los confesionarios en los últimos años.

El Penitenciario Apostólico de la Santa Sede, obispo Gianfranco Girotti, lanzó "un verdadero grito de alarma" debido a la "gran crisis que se vive".

En el Vaticano, desde el lunes está sesionando a puertas cerradas un seminario que concluirá mañana para considerar la difícil situación. El tema salió a la luz gracias a Orazio La Rocca, uno de los "vaticanistas" del diario romano La Repubblica.

La Iglesia no oculta su preocupación. El diario vaticano L'Osservatore Romano escribió que "después de las vocaciones y el matrimonio, también el sacramento de la penitencia debe confrontarse con un período de crisis que se agudiza cada vez más y comienza a pasar los umbrales de los seminarios, los colegios y los institutos eclesiásticos". El cotidiano de la Santa Sede cita una investigación realizada por la Universidad Católica, según la cual "para un 30% de los fieles no es necesaria la presencia de los curas en los confesionarios". Otro 20% reconoce que se encuentra en dificultades para hablar de temas íntimos con un extraño, y un 10% sostiene que la presencia del sacerdote "impide el contacto directo con Dios".

Abundan además las quejas contra el estilo de confesar de una parte de los sacerdotes. El Penitenciario Apostólico del Papa cree que es necesario preparar mejor a los sacerdotes que reciben la confesión auricular y deben administrar la absolución, a veces sí y a veces no.

Monseñor Gianfranco Girotti señala que el tema es peliagudo porque crece la mayoría de los 1.300 millones de bautizados católicos en el mundo que no entran a los confesionarios. Con un Papa tradicionalista como Benedicto XVI, ni hablar de reformas en el sistema de la confesión auricular, que se remonta a la noche de los tiempos. Nada de confesiones colectivas, ni del uso de Internet, como proponen algunos audaces. La confesión auricular sigue plenamente vigente.

Entre los "aggiornamenti" (actualizaciones) que necesita la Iglesia Católica está el como tratar a los que llaman "penitentes especiales". O sea, homosexuales, divorciados, conviventes, enfermos graves y satanistas.

La Iglesia, como se sabe, propone que las parejas que conviven o los divorciados vueltos a casar, deben transformar su relación "more uxorio" (con sexo) en relaciones de "amistad y solidaridad" (sin sexo) para que quien confiesa este tipo de pecados obtenga la absolución.

Más difícil es el caso de los homosexuales. El Penitenciario vaticano afirma que hay que distinguir entre la "tendencia profundamente radicada y aquella no radicada, vinculada a tendencias externas y transitorias".

Estas son las sutilezas que los sacerdotes deben conocer a fondo para afrontar la cuestión con los penitentes. La absolución se da sólo a aquellos calificados como "transitorios" pero que deben haber abandonado las con vivencias homosexuales desde hace tres años. En cuanto a los fieles que siguen ritos satánicos, el Penitenciario Apostólico del Papa cree que "los confesores deben ser preparados con cursos apropiados", lo que incluye intuir si el que se confiesa está o no poseído por el demonio. Si la evaluación es positiva, el confesor debe convocar de inmediato la intervención de un exorcista.

Urge el Vaticano evitar conflictos en América Latina.

2008-03-09T20:15:00.004+01:00

Ciudad del Vaticano, 8 de marzo.- El vocero del Vaticano, Fedérico Lombardi, urgió hoy a evitar que el conflicto diplomático de los últimos días entre Ecuador y Colombia (y Venezuela) se convierta en una crisis regional que amenace la paz en América Latina.

"Existen riesgos serios y concretos por la paz en el Continente Americano porque se pasa de las palabras a los hechos con el uso de las armas y los movimientos de tropas", advirtió el religioso en una nota difundida por la Radio Vaticana.

Ponderó que la crisis se puede extender, convertirse en regional; y recordó una de las frases más usadas en el pasado por los papas cuando se refieren a los conflictos bélicos: "nada está perdido con la paz, todo puede perderse con la guerra".
El jesuita es el primer representante del Vaticano en hablar de la tensión que envuelve a Sudamérica desde el pasado sábado, cuando el ejército colombiano ejecutó una incursión contra un campamento de las guerrilleras FARC en territorio ecuatoriano.

Durante el ataque aéreo colombiano al campamento rebelde ubicado en Ecuador murió el número dos y representante internacional de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), Raúl Reyes, y 22 guerrilleros más.

"Los conflictos alimentan el odio, la irracionalidad de los nacionalismos, excavan barreras y divisiones profundas, provocan muerte y absurdos sufrimientos para muchísimos inocentes, perturban también la situación de enteras poblaciones", sostuvo Lombardi.
"Aunque nos damos cuenta de la complejidad de las situaciones y de los intereses involucrados –agregó- es necesario absolutamente buscar las soluciones por las vías de la negociación y de la mediación diplomática".

Reconoció que las últimas noticias abren perspectivas de pacificación y esperanza pero –insistió- la paz verdadera es siempre fruto de un trabajo paciente y profundo.
La víspera, Ecuador, Colombia y Venezuela zanjaron la crisis diplomática que puso en vilo a Sudamérica en el marco de la Cumbre del Grupo de Río, celebrada en Santo Domingo, República Dominicana.

De acuerdo a Lombardi es justo que obispos de los países involucrados alcen su voz a favor de la paz y hagan llamados al empeño de todos, empezando por los gobernantes, para favorecer soluciones razonables y pacíficas de las controversias.

Expresó su confianza en que, en un continente de antigua y profunda tradición cristiana, estas voces sean escuchada al tiempo de asegurar la oración de toda la Iglesia, que tiene a la paz de los pueblos entre sus aspiraciones más altas e intensas. (Con información de Notimex/CFE)

Benedicto XVI denuncia la secularización en el seno mismo de la Iglesia.

2008-03-08T20:27:00.002+01:00

El papa Benedicto XVI denunció el sábado el fenómeno de secularización que "desnaturaliza el interior de la fe cristiana", y que mediante "el hedonismo" y "el consumismo" se manifiesta "en el seno mismo de la Iglesia" y "perjudica la vida eclesiástica".

"La secularización invade todos los aspectos de la vida cotidiana y crea el desarrollo de una mentalidad donde Dios está ausente, en parte o totalmente, de la existencia y de la conciencia humana", declaró el Papa en la asamblea plenaria del consejo pontifical para la cultura.

Esta secularización "no es sólo una amenaza exterior para los creyentes, si no que también se manifiesta, desde hace algún tiempo, en el seno mismo de la Iglesia", precisó Benedicto XVI en un discurso comunicado por el Vaticano.

"Desnaturaliza, desde el interior y en profundidad, la fe cristiana y, en consecuencia, el estilo de vida y el comportamiento cotidiano de los creyentes", añadió.

El Papa denunció "la mentalidad hedonista y consumista predominante que favorece, entre los creyentes y los guías, una tendencia hacia la superficialidad y el egocentrismo, perjudicando la vida eclesiástica".

Benedicto XVI defiende el Primado de Roma.

2008-03-06T18:00:00.004+01:00

Ciudad del Vaticano
Miércoles 05 de marzo de 2008

El Papa Benedicto XVI defendió hoy la supremacía del papado de Roma, conocido también como el "primado", uno de los puntos de debate considerado como un obstáculo para la unidad de católicos y ortodoxos.

"El sucesor de Pedro es un rol único en la Iglesia porque a un solo apóstol se le confió lo que a todos los apóstoles les ha sido comunicado", dijo el Papa en una catequesis que dirigió a cientos de peregrinos durante la audiencia general de los miércoles.

En el Aula Pablo VI del Vaticano recordó la figura de San León Magno, a quien calificó como "el Papa más importante de la historia de la Iglesia" y quien fue el impulsor y promotor incansable del primado, "proponiéndose como auténtico heredero del apostol Pedro".

Benedicto XVI evocó que ese Pontífice fue consciente de su responsabilidad de ser el sucesor de Pedro y supo ejercitar sus responsabilidades, tanto en Occidente como en Oriente, interviniendo en diversas circunstancias con prudencia, y firmeza a través de sus escritos.

"De este modo mostraba como el ejercicio del primado de Pedro fuese necesario entonces y cómo lo es hoy en día para servir a la comunión, característica de la única Iglesia de Cristo" , añadió.

El debate sobre el primado del obispo de Roma ha permanecido por más de mil años como el obstáculo central a la unidad definitiva entre los cristianos ortodoxos y los católicos de Roma, luego del llamado "gran cisma" que data del año 1054.

Actualmente Joseph Ratzinger tiene como objetivo prioritario lograr el regreso de esas comunidades cristianas ortodoxas –presentes sobre todo en Asia y Europa del este- a la comunión y bajo la autoridad de Roma.

Novena estación del Vía Crucis (del entonces Cardenal Joseph Ratzinger).

2008-03-06T17:40:00.003+01:00

MEDITACIÓN (Jesús cae por tercera vez).

¿Qué puede decirnos la tercera caída de Jesús bajo el peso de la cruz? Quizás nos hace pensar en la caída de los hombres, en que muchos se alejan de Cristo, en la tendencia a un secularismo sin Dios.

Pero, ¿no deberíamos pensar también en lo que debe sufrir Cristo en su propia Iglesia? En cuántas veces se abusa del sacramento de su presencia, y en el vacío y maldad de corazón donde entra a menudo.

¡Cuántas veces celebramos sólo nosotros sin darnos cuenta de él! ¡Cuántas veces se deforma y se abusa de su Palabra! ¡Qué poca fe hay en muchas teorías, cuántas palabras vacías! ¡Cuánta suciedad en la Iglesia y entre los que, por su sacerdocio, deberían estar completamente entregados a él!

¡Cuánta soberbia, cuánta autosuficiencia! ¡Qué poco respetamos el sacramento de la Reconciliación, en el cual él nos espera para levantarnos de nuestras caídas! También esto está presente en su pasión.

La traición de los discípulos, la recepción indigna de su Cuerpo y de su Sangre, es ciertamente el mayor dolor del Redentor, el que le traspasa el corazón. No nos queda más que gritarle desde lo profundo del alma: Kyrie, eleison – Señor, sálvanos (cf Mt 8,25).

ORACIÓN

Señor, frecuentemente tu Iglesia nos parece una barca a punto de hundirse, que hace aguas por todas partes. Y también en tu campo vemos más cizaña que trigo. Nos abruman su atuendo y su rostro tan sucios. Pero los empañamos nosotros mismos.

Nosotros quienes te traicionamos, no obstante los gestos ampulosos y las palabras altisonantes. Ten piedad de tu Iglesia: también en ella Adán, el hombre, cae una y otra vez. Al caer, quedamos en tierra y Satanás se alegra, porque espera que ya nunca podremos levantarnos; espera que tú, siendo arrastrado en la caída de tu Iglesia, quedes abatido para siempre. Pero tú te levantarás. Tú te has reincorporado, has resucitado y puedes levantarnos. Salva y santifica a tu Iglesia. Sálvanos y santifícanos a todos.

Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados.

2008-02-27T14:24:00.003+01:00

Oprime pause en el reproductor de la derecha para ver de manera óptima este video.

Continúan los vientos de cambio del Vaticano.

2008-02-26T23:30:00.005+01:00

Homilías de ocho o diez minutos y comunión en la boca, no en la mano. Estos son los principales cambios que El Vaticano quiere introducir en la celebración de las misas. Un giro que anula algunas de las disposiciones del Concilio Vaticano II.

El Vaticano quiere otro tipo de celebración de la misa. Está planificando acortar las homilías, establecer la genuflexión ante las especies eucarísticas consagradas -el pan y el vino- promover la adoración de rodillas y que la comunión se reciba en la boca (y también de rodillas).

Según el Arzobispo Albert Malcolm Ranjith, secretario de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, recibir la comunión en la mano supone un "debilitamiento de una conducta devota frente al Santísimo".

Misas más cortas; por otro lado, Ranjith apuesta por unas homilías más cortas, de ocho o diez minutos: "una homilía tiene que ser dulce. Si no, es como un avión que intenta aterrizar pero da vueltas y vueltas sin conseguirlo. Y eso muestra que la persona que habla no la ha preparado. Cuanto más se prepara una homilía, más breve resulta".

Su Santidad el Papa Benedicto XVI reunido con las grandes Ordenes Religiosas.

2008-02-23T21:47:00.006+01:00

ROMA, 23 de febrero del 2008 – El encuentro con el Papa era a puertas cerradas, en la Sala del Consistorio. Junto a Benedicto XVI estaban a su derecha el cardenal Tarcisio Bertone, secretario de estado, a su izquierda el cardenal Franc Rodé, prefecto de la congregación para los religiosos, y unos quince superiores generales de órdenes religiosas masculinas y femeninas. Todos alineados en torno a mesas dispuestas en forma cuadrada, como para un seminario de estudio.

Era la mañana del lunes 18 de febrero. La discusión duró un par de horas, con varias intervenciones “sobre los elementos positivos y las dificultades” de la vida religiosa. Al final, Benedicto XVI dirigió a los presentes un discurso breve, pero denso. Registrado y trascrito, el discurso del Papa apareció dos días después en “L’Osservatore Romano” y está reproducido más abajo en esta página. En él, Benedicto XVI dice con claridad cuales son sus apreciaciones sobre el estado actual de la vida religiosa en la Iglesia.

Sobre la dramática crisis que atraviesan las grandes ordenes. Sobre su fatigoso retorno al espíritu de los fundadores. Sobre el nacimiento de nuevas comunidades religiosas. Sobre la atracción ejercida por una vida religiosa austera, pobre, obediente a la Iglesia, dedicada al prójimo, fiel al Evangelio “sine glossa”. Benedicto XVI no ha citado casos específicos.

Pero, en lo que respecta a las grandes ordenes, son muy recientes su toma de posición respecto de la Compañía de Jesús, expresada en la carta que dirigió al general saliente Peter-Hans Kolvenbach la víspera de la elección de su sucesor, y después en la audiencia del 21 de febrero a los jesuitas reunidos en Roma en congregación general.

En particular con un reclamo a la “sintonía” con el magisterio de la Iglesia “sobre los temas —hoy continuamente discutidos y cuestionados— de la salvación de todos los hombres en Cristo, de la moral sexual, del matrimonio y de la familia”.

Otra orden religiosa histórica que está bajo observación es la de los dominicos, especialmente después de la difusión, en todas las parroquias de Holanda, de un opúsculo suyo con la propuesta de que a falta de un sacerdote, sea una persona escogida por la comunidad quien presida la celebración de la misa, “no importa que sea hombre o mujer, homo o heterosexual, casado o célibe”.

Benedicto XVI tampoco ha citado casos específicos en relación al florecimiento de “nuevas experiencias de vida consagrada” fieles a la doctrina y ricas de espiritualidad y vocaciones. Pero son numerosos. Algunos poco notorios, sin embargo sorprendentes. Uno de estos es, por ejemplo, el Instituto del Verbo Encarnado. Fundado en el 1984 en Argentina, en San Rafael, en la provincia de Mendoza, por el padre Carlos Miguel Buela, después de apenas un cuarto de siglo, cuenta hoy en el ramo masculino con 302 sacerdotes, 21 diáconos, 195 seminaristas de los cursos de filosofía y teología, 51 novicios, 95 seminaristas menores.

Su casa general y su centro de formación están en Segni, 60 km al este de Roma, en los locales del seminario de la diócesis que se habían quedado vacíos. El obispo de Segni, con la aprobación de la Santa Sede, los reconoció el 2004 como instituto de derecho diocesano. Pero están presentes en 32 países del mundo, entre los cuales figuran Etiopía, Sudán, Egipto, Jordania, China, Tajakistán y Groenlandia. Su rama femenina, con el nombre de Siervas del Señor y de la Virgen de Matará, cuenta con 226 religiosas con votos perpetuos, 251 con votos temporales, más otras tantas novicias y postulantes. Está presidido por una joven religiosa holandesa, Maria de Anima Christi Van Eijk, y está presente en 22 países. También es holandés un obispo muy amigo del instituto, Johannes Baptist Gjisen, hoy en Islandia a la cabeza de la diócesis de Reykiavik. Se suma una naciente tercera orden de laicos con o sin votos, con diferentes grados de pertenencia.

En el instituto hay vida activa así como contemplativa. Esta última con cinco monasterios: en San Rafael, Argentina; en Arequipa, Perú; en Tenerife, Islas Canarias; en Anjarah, Jordania; y en Trivento, Italia. La espiritualidad se funda en la Encarnación del Verbo y se expresa en un fuerte impulso misionero y en la “evangelización de las culturas”. En su formación, el Instituto tiene al centro las enseñanzas de santo Tomás de Aquino. Mediado por uno de los más grandes filósofos tomistas del siglo XX, el padre Cornelio Fabro. De Fabro, que murió en el 1995, el instituto del Verbo Encarnado ha iniciado en el 2005 la publicación de todas las obras, las editadas y las inéditas. Las “opera omnia” comprenden cerca de cien volúmenes, de los cuales siete ya han sido impresos, por ahora en italiano, pero en el futuro también en español, inglés y —para los libros principales— en otros idiomas. En santo Tomás de Aquino y en Fabro se inspira también la revista filosófica del Instituto “Tomismo essenziale [Tomismo esencial]”.

Regresando al encuentro del 18 de febrero del 2008 entre Benedicto XVI y los superiores de las órdenes religiosas, he aquí la trascripción del discurso del Papa:

"Junto a las situaciones difíciles que está bien mirarlas con valentía y verdad..."

por Benedicto XVI.

Queridos hermanos y hermanas, al término de esta mañana de común reflexión sobre algunos aspectos particularmente actuales e importantes de la vida consagrada en este nuestro tiempo, quisiera ante todo dar gracias al Señor que nos ha ofrecido la posibilidad de este encuentro muy provechoso para todos.

Hemos visto la manera de analizar juntos las potencialidades y las expectativas, las esperanzas y las dificultades con los que hoy se encuentran los institutos de vida consagrada. He escuchado con gran atención e interés vuestros testimonios, vuestras experiencias y he tomado nota de sus demandas.

Todos advertimos cómo en la sociedad moderna globalizada se hace siempre más difícil anunciar y testimoniar el Evangelio. Si esto vale para todos los bautizados, con más razón es verdad para las personas que Jesús llama a su seguimiento en modo más radical a través de la consagración religiosa. En efecto, el proceso de secularización que avanza en la cultura contemporánea lamentablemente no perdona tampoco a las comunidades religiosas.

Sin embargo, no es necesario dejarse llevar por el desánimo porque si hoy —como ha sido oportunamente recordado— no pocas nubes se condensan en el horizonte de la vida religiosa, están emergiendo, y más aún están en constante crecimiento, las señales de un providencial despertar, que suscita motivos de consoladora esperanza.

El Espíritu Santo sopla potentemente por doquier en la Iglesia suscitando un nuevo compromiso de fidelidad en los institutos históricos y en nuevas formas de consagración religiosa en consonancia con las exigencias de los tiempos. Hoy, como en toda época, no faltan almas generosas dispuestas a abandonar a todos y todo para abrazar a Cristo y su Evangelio, consagrando a su servicio su existencia en comunidades caracterizadas por entusiasmo, generosidad y alegría.

Lo que distingue estas nuevas experiencias de vida consagrada es el deseo común, compartido con pronta adhesión, de pobreza evangélica practicada en modo radical, de amor fiel a la Iglesia, de generosa dedicación hacia el prójimo necesitado, con especial atención por las pobrezas espirituales que caracterizan de modo marcado la época contemporánea. Muchas veces yo también como ya lo hicieron mis venerados predecesores, he querido reafirmar que los hombres de hoy advierten un fuerte llamado religioso y espiritual, pero están dispuestos a escuchar y a seguir sólo a quien testimonia con coherencia la propia adhesión a Cristo.

Y es interesante notar que son ricos de vocaciones precisamente los institutos que han conservado o escogido un tenor de vida, frecuentemente muy austero, y fiel al Evangelio vivido “sine glossa”. Pienso en las tantas comunidades de fieles y en las nuevas experiencias de vida consagrada que ustedes bien conocen. Pienso en el trabajo de muchos grupos y movimientos eclesiales de los que brotan no pocas vocaciones sacerdotales y religiosas. Pienso en las jóvenes y en los jóvenes que abandonan todo para entrar en monasterios y conventos de clausura. Es verdad —podemos decirlo con alegría—, también hoy el Señor sigue mandando obreros a su viña y sigue enriqueciendo su pueblo con tantas y santas vocaciones.

Le damos gracias por esto y le rogamos que el entusiasmo de las opciones iniciales —en efecto, muchos jóvenes emprenden el sendero de la perfección evangélica y entran en nuevas formas de vida consagrada como consecuencia de conversiones conmovedoras— para que, decía, al entusiasmo de las opciones iniciales siga el compromiso de la perseverancia en un auténtico camino de perfección ascética y espiritual, en un camino de verdadera santidad.

Por lo que se refiere a las ordenes y a las congregaciones con una larga tradición en la Iglesia, no se puede dejar de notar, como ustedes mismos han subrayado, que en las últimas décadas han atravesado casi todas —las masculinas como las femeninas— una difícil crisis debida al envejecimiento de los miembros, a una más o menos acentuada disminución de las vocaciones y tal vez también a un “cansancio” espiritual y carismático. Esta crisis, en ciertos casos, se ha hecho inclusive preocupante.

Pero, junto a situaciones difíciles, que está bien mirarlas con valor y verdad, se deben sin embargo registrar signos de positiva reacción, especialmente cuando las comunidades han escogido regresar a los orígenes para vivir en manera más acorde con el espíritu del fundador. En casi todos los recientes capítulos generales de los institutos religiosos el tema recurrente ha sido precisamente el redescubrimiento del carisma fundacional que se ha de encarnar y actuar en modo renovado en el tiempo presente.

Redescubrir el espíritu de los orígenes, profundizar el conocimiento del fundador o de la fundadora, ha ayudado a imprimir a los institutos un prometedor nuevo impulso ascético, apostólico y misionero. Hay obras y actividades seculares que han sido tan revitalizadores como una nueva linfa. Hay nuevas iniciativas de auténtica actuación del carisma de los fundadores. Es por esta vía que es necesario continuar caminando, rezando al Señor para que lleve a pleno cumplimiento la obra por Él iniciada.

ABORTO.

2008-02-21T16:05:00.005+01:00

LA SOCIEDAD DEBE ABRAZAR UNA VEZ MAS

EL DON DE LA VIDA,

VALORARLO, PROTEGERLO Y DEFENDERLO,

CONTRA UNA CULTURA DE LA MUERTE.

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Pero, ¿no se trata de la elección de la Madre?.

A LOS 18 DÍAS EL CORAZÓN Y LOS OJOS

SE ESTÁN FORMANDO.

A LOS 20 DÍAS EL CORAZÓN

EMPIEZA A LATIR.

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Pero, ¿qué hacemos en los casos de violación,

o de peligro para la vida de la madre?.

MENOS DEL 1 % DE LOS ABORTOS

SON ADUCIDOS A UNA DE ESTAS CAUSAS.

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En España, el aborto es ya

la primera causa de muerte

y la segunda en toda la historia

tras la peste de los siglos XI y XII.

Ninguna guerra, ningún desastre,

ha MATADO tanta gente.

El aborto es el gran engaño con el que la sociedad

encadena a las mujeres.

Mientras el aborto esté permitido

las mujeres aún sin saberlo,

estarán sujetas a la dominación masculina.

(José Pérez Adán, sociólogo.)

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DIOS TE AMA, reflexión de Juan Pablo II.

2008-02-10T19:08:00.001+01:00

Quien quiera que seas tú, cualquiera que sea tu condición existencial, Dios te ama. Te ama totalmente.

Ser cristianos no es, primariamente, asumir una infinidad de compromisos y obligaciones, sino dejarse amar por Dios. Gracias al amor y misericordia de Cristo, no hay pecado, por grande que sea, que no pueda ser perdonado, no hay pecador que sea rechazado. Toda persona que se arrepiente será recibida por Jesucristo con perdón y amor inmenso.

El hombre tiene íntima necesidad de encontrarse con la misericordia de Dios hoy más que nunca, para sentirse radicalmente comprendido en la debilidad de su naturaleza herida; y sobre todo para hacer la experiencia espiritual de ese amor que acoge, vivifica y resucita a la vida nueva.
En vuestras dificultades, en los momentos de prueba y desaliento, cuando parece que toda dedicación está como vacía de interés y de valor, ¡tened presente que Dios conoce vuestros afanes! ¡Dios os ama uno por uno, está cercano a vosotros, os comprende! Confiad en Él, y en esta certeza encontrad el coraje y la alegría para cumplir con amor y con gozo vuestro deber.

Para entender, basta pensar en Jesús sobre la cruz y en el ladrón crucificado con Él, a su lado. Jesús le aseguró: «Hoy estarás conmigo en el paraíso.»No olvidéis que el Señor escucha vuestra oración. En el silencio de la cárcel, incluso cuando os invade la melancolía y os sentís oprimidos por la amargura de la incomprensión y el abandono, nada puede impediros que abráis el corazón a la oración y al diálogo con Dios, que conoce la verdad de la vida de cada uno y puede repetir a quien le confía su propia pena e implora su ayuda: «Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más. »

«Dios es amor.» Por tanto, cada uno puede dirigirse a Él con la confianza de ser amado por Él.
El amor de Dios es un amor gratuito, que se adelanta a la espera y a la necesidad del hombre. «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó.» Nos ha amado primero, ha tomado la iniciativa. Esta es la gran verdad que ilumina y explica todo lo que Dios ha realizado y realiza en la historia de la salvación.

CUARESMA 2008, Tiempo de Salvación y Salud.

2008-02-03T19:55:00.001+01:00

MENSAJE DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI PARA LA CUARESMA 2008

“Nuestro Señor Jesucristo, siendo rico, por vosotros se hizo pobre” (2Cor 8,9)

¡Queridos hermanos y hermanas!

1. Cada año, la Cuaresma nos ofrece una ocasión providencial para profundizar en el sentido y el valor de ser cristianos, y nos estimula a descubrir de nuevo la misericordia de Dios para que también nosotros lleguemos a ser más misericordiosos con nuestros hermanos. En el tiempo cuaresmal la Iglesia se preocupa de proponer algunos compromisos específicos que acompañen concretamente a los fieles en este proceso de renovación interior: son la oración, el ayuno y la limosna. Este año, en mi acostumbrado Mensaje cuaresmal, deseo detenerme a reflexionar sobre la práctica de la limosna, que representa una manera concreta de ayudar a los necesitados y, al mismo tiempo, un ejercicio ascético para liberarse del apego a los bienes terrenales. Cuán fuerte es la seducción de las riquezas materiales y cuán tajante tiene que ser nuestra decisión de no idolatrarlas, lo afirma Jesús de manera perentoria: “No podéis servir a Dios y al dinero” (Lc 16,13).
La limosna nos ayuda a vencer esta constante tentación, educándonos a socorrer al prójimo en sus necesidades y a compartir con los demás lo que poseemos por bondad divina. Las colectas especiales en favor de los pobres, que en Cuaresma se realizan en muchas partes del mundo, tienen esta finalidad. De este modo, a la purificación interior se añade un gesto de comunión eclesial, al igual que sucedía en la Iglesia primitiva. San Pablo habla de ello en sus cartas acerca de la colecta en favor de la comunidad de Jerusalén (cf. 2Cor 8,9; Rm 15,25-27 ).

2. Según las enseñanzas evangélicas, no somos propietarios de los bienes que poseemos, sino administradores: por tanto, no debemos considerarlos una propiedad exclusiva, sino medios a través de los cuales el Señor nos llama, a cada uno de nosotros, a ser un medio de su providencia hacia el prójimo. Como recuerda el Catecismo de la Iglesia Católica, los bienes materiales tienen un valor social, según el principio de su destino universal (cf. nº 2404).
En el Evangelio es clara la amonestación de Jesús hacia los que poseen las riquezas terrenas y las utilizan solo para sí mismos. Frente a la muchedumbre que, carente de todo, sufre el hambre, adquieren el tono de un fuerte reproche las palabras de San Juan: “Si alguno que posee bienes del mundo, ve a su hermano que está necesitado y le cierra sus entrañas, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios?” (1Jn 3,17). La llamada a compartir los bienes resuena con mayor elocuencia en los países en los que la mayoría de la población es cristiana, puesto que su responsabilidad frente a la multitud que sufre en la indigencia y en el abandono es aún más grave. Socorrer a los necesitados es un deber de justicia aun antes que un acto de caridad.

3. El Evangelio indica una característica típica de la limosna cristiana: tiene que ser en secreto. “Que no sepa tu mano izquierda lo que hace la derecha”, dice Jesús, “así tu limosna quedará en secreto” (Mt 6,3-4). Y poco antes había afirmado que no hay que alardear de las propias buenas acciones, para no correr el riesgo de quedarse sin la recompensa de los cielos (cf. Mt 6,1-2). La preocupación del discípulo es que todo vaya a mayor gloria de Dios. Jesús nos enseña: “Brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestra buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos” (Mt 5,16). Por tanto, hay que hacerlo todo para la gloria de Dios y no para la nuestra. Queridos hermanos y hermanas, que esta conciencia acompañe cada gesto de ayuda al prójimo, evitando que se transforme en una manera de llamar la atención. Si al cumplir una buena acción no tenemos como finalidad la gloria de Dios y el verdadero bien de nuestros hermanos, sino que más bien aspiramos a satisfacer un interés personal o simplemente a obtener la aprobación de los demás, nos situamos fuera de la óptica evangélica. En la sociedad moderna de la imagen hay que estar muy atentos, ya que esta tentación se plantea continuamente. La limosna evangélica no es simple filantropía: es más bien una expresión concreta de la caridad, la virtud teologal que exige la conversión interior al amor de Dios y de los hermanos, a imitación de Jesucristo, que muriendo en la cruz se entregó a sí mismo por nosotros. ¿Cómo no dar gracias a Dios por tantas personas que en el silencio, lejos de los reflectores de la sociedad mediática, llevan a cabo con este espíritu acciones generosas de sostén al prójimo necesitado? Sirve de bien poco dar los propios bienes a los demás si el corazón se hincha de vanagloria por ello. Por este motivo, quien sabe que “Dios ve en el secreto” y en el secreto recompensará no busca un reconocimiento humano por las obras de misericordia que realiza.

4. Invitándonos a considerar la limosna con una mirada más profunda, que trascienda la dimensión puramente material, la Escritura nos enseña que hay mayor felicidad en dar que en recibir (Hch 20,35). Cuando actuamos con amor expresamos la verdad de nuestro ser: en efecto, no hemos sido creados para nosotros mismos, sino para Dios y para los hermanos (cf. 2Cor 5,15). Cada vez que por amor de Dios compartimos nuestros bienes con el prójimo necesitado experimentamos que la plenitud de vida viene del amor y lo recuperamos todo como bendición en forma de paz, de satisfacción interior y de alegría. El Padre celestial recompensa nuestras limosnas con su alegría. Y hay más: San Pedro cita entre los frutos espirituales de la limosna el perdón de los pecados. “La caridad –escribe– cubre multitud de pecados” (1P 4,8). Como a menudo repite la liturgia cuaresmal, Dios nos ofrece, a los pecadores, la posibilidad de ser perdonados. El hecho de compartir con los pobres lo que poseemos nos dispone a recibir ese don. En este momento pienso en los que sienten el peso del mal que han hecho y, precisamente por eso, se sienten lejos de Dios, temerosos y casi incapaces de recurrir a él. La limosna, acercándonos a los demás, nos acerca a Dios y puede convertirse en un instrumento de auténtica conversión y reconciliación con él y con los hermanos.

5. La limosna educa a la generosidad del amor. San José Benito Cottolengo solía recomendar: “Nunca contéis las monedas que dais, porque yo digo siempre: si cuando damos limosna la mano izquierda no tiene que saber lo que hace la derecha, tampoco la derecha tiene que saberlo” (Detti e pensieri, Edilibri, n. 201). Al respecto es significativo el episodio evangélico de la viuda que, en su miseria, echa en el tesoro del templo “todo lo que tenía para vivir” (Mc 12,44). Su pequeña e insignificante moneda se convierte en un símbolo elocuente: esta viuda no da a Dios lo que le sobra, no da lo que posee sino lo que es. Toda su persona.
Este episodio conmovedor se encuentra dentro de la descripción de los días inmediatamente precedentes a la pasión y muerte de Jesús, el cual, como señala San Pablo, se ha hecho pobre a fin de enriquecernos con su pobreza (cf. 2Cor 8,9); se ha entregado a sí mismo por nosotros. La Cuaresma nos empuja a seguir su ejemplo, también a través de la práctica de la limosna. Siguiendo sus enseñanzas podemos aprender a hacer de nuestra vida un don total; imitándole conseguimos estar dispuestos a dar, no tanto algo de lo que poseemos, sino a darnos a nosotros mismos. ¿Acaso no se resume todo el Evangelio en el único mandamiento de la caridad? Por tanto, la práctica cuaresmal de la limosna se convierte en un medio para profundizar nuestra vocación cristiana. El cristiano, cuando gratuitamente se ofrece a sí mismo, da testimonio de que no es la riqueza material la que dicta las leyes de la existencia, sino el amor. Por tanto, lo que da valor a la limosna es el amor, que inspira formas distintas de don, según las posibilidades y las condiciones de cada uno.

6. Queridos hermanos y hermanas, la Cuaresma nos invita a “entrenarnos” espiritualmente, también mediante la práctica de la limosna, para crecer en la caridad y reconocer en los pobres a Cristo mismo. Los Hechos de los Apóstoles cuentan que el Apóstol San Pedro dijo al hombre tullido que le pidió una limosna en la entrada del templo: “No tengo plata ni oro; pero lo que tengo, te lo doy: en nombre de Jesucristo, el Nazareno, echa a andar” (Hch 3,6). Con la limosna regalamos algo material, signo del don más grande que podemos ofrecer a los demás con el anuncio y el testimonio de Cristo, en cuyo nombre está la vida verdadera. Por tanto, que este tiempo esté caracterizado por un esfuerzo personal y comunitario de adhesión a Cristo para ser testigos de su amor. María, Madre y Sierva fiel del Señor, ayude a los creyentes a llevar adelante la “batalla espiritual” de la Cuaresma armados con la oración, el ayuno y la práctica de la limosna, para llegar a las celebraciones de las fiestas de Pascua renovados en el espíritu. Con este deseo, os imparto a todos una especial Bendición Apostólica.

Vaticano, 30 de octubre de 2007

BENEDICTUS PP. XVI

MENSAJE PARA LA JORNADA MUNDIAL DE LA PAZ

2008-01-26T13:34:00.002+01:00

MENSAJE DE SU SANTIDAD
BENEDICTO XVI
PARA LA CELEBRACIÓN DE LA
JORNADA MUNDIAL DE LA PAZ

1 ENERO 2008

FAMILIA HUMANA, COMUNIDAD DE PAZ

1. Al comenzar el nuevo año deseo hacer llegar a los hombres y mujeres de todo el mundo mis fervientes deseos de paz, junto con un caluroso mensaje de esperanza. Lo hago proponiendo a la reflexión común el tema que he enunciado al principio de este mensaje, y que considero muy importante: Familia humana, comunidad de paz. De hecho, la primera forma de comunión entre las personas es la que el amor suscita entre un hombre y una mujer decididos a unirse establemente para construir juntos una nueva familia. Pero también los pueblos de la tierra están llamados a establecer entre sí relaciones de solidaridad y colaboración, como corresponde a los miembros de la única familia humana: « Todos los pueblos —dice el Concilio Vaticano II— forman una única comunidad y tienen un mismo origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el género humano sobre la entera faz de la tierra (cf. Hch 17,26); también tienen un único fin último, Dios »[1].

Familia, sociedad y paz

2. La familia natural, en cuanto comunión íntima de vida y amor, fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer[2], es el « lugar primario de ‘‘humanización'' de la persona y de la sociedad »[3], la « cuna de la vida y del amor »[4]. Con razón, pues, se ha calificado a la familia como la primera sociedad natural, « una institución divina, fundamento de la vida de las personas y prototipo de toda organización social »[5].

3. En efecto, en una vida familiar « sana » se experimentan algunos elementos esenciales de la paz: la justicia y el amor entre hermanos y hermanas, la función de la autoridad manifestada por los padres, el servicio afectuoso a los miembros más débiles, porque son pequeños, ancianos o están enfermos, la ayuda mutua en las necesidades de la vida, la disponibilidad para acoger al otro y, si fuera necesario, para perdonarlo. Por eso, la familia es la primera e insustituible educadora de la paz. No ha de sorprender, pues, que se considere particularmente intolerable la violencia cometida dentro de la familia. Por tanto, cuando se afirma que la familia es « la célula primera y vital de la sociedad »[6], se dice algo esencial. La familia es también fundamento de la sociedad porque permite tener experiencias determinantes de paz. Por consiguiente, la comunidad humana no puede prescindir del servicio que presta la familia. El ser humano en formación, ¿dónde podría aprender a gustar mejor el « sabor » genuino de la paz sino en el « nido » que le prepara la naturaleza? El lenguaje familiar es un lenguaje de paz; a él es necesario recurrir siempre para no perder el uso del vocabulario de la paz. En la inflación de lenguajes, la sociedad no puede perder la referencia a esa « gramática » que todo niño aprende de los gestos y miradas de mamá y papá, antes incluso que de sus palabras.

4. La familia, al tener el deber de educar a sus miembros, es titular de unos derechos específicos. La misma Declaración universal de los derechos humanos, que constituye una conquista de civilización jurídica de valor realmente universal, afirma que « la familia es el núcleo natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a ser protegida por la sociedad y el Estado »[7]. Por su parte, la Santa Sede ha querido reconocer una especial dignidad jurídica a la familia publicando la Carta de los derechos de la familia. En el Preámbulo se dice: « Los derechos de la persona, aunque expresados como derechos del individuo, tienen una dimensión fundamentalmente social que halla su expresión innata y vital en la familia »[8]. Los derechos enunciados en la Carta manifiestan y explicitan la ley natural, inscrita en el corazón del ser humano y que la razón le manifiesta. La negación o restricción de los derechos de la familia, al oscurecer la verdad sobre el hombre, amenaza los fundamentos mismos de la paz.

5. Por tanto, quien obstaculiza la institución familiar, aunque sea inconscientemente, hace que la paz de toda la comunidad, nacional e internacional, sea frágil, porque debilita lo que, de hecho, es la principal « agencia » de paz. Éste es un punto que merece una reflexión especial: todo lo que contribuye a debilitar la familia fundada en el matrimonio de un hombre y una mujer, lo que directa o indirectamente dificulta su disponibilidad para la acogida responsable de una nueva vida, lo que se opone a su derecho de ser la primera responsable de la educación de los hijos, es un impedimento objetivo para el camino de la paz. La familia tiene necesidad de una casa, del trabajo y del debido reconocimiento de la actividad doméstica de los padres; de escuela para los hijos, de asistencia sanitaria básica para todos. Cuando la sociedad y la política no se esfuerzan en ayudar a la familia en estos campos, se privan de un recurso esencial para el servicio de la paz. Concretamente, los medios de comunicación social, por las potencialidades educativas de que disponen, tienen una responsabilidad especial en la promoción del respeto por la familia, en ilustrar sus esperanzas y derechos, en resaltar su belleza.

La humanidad es una gran familia

6. La comunidad social, para vivir en paz, está llamada a inspirarse también en los valores sobre los que se rige la comunidad familiar. Esto es válido tanto para las comunidades locales como nacionales; más aún, es válido para la comunidad misma de los pueblos, para la familia humana, que vive en esa casa común que es la tierra. Sin embargo, en esta perspectiva no se ha de olvidar que la familia nace del « sí » responsable y definitivo de un hombre y de una mujer, y vive del « sí » consciente de los hijos que poco a poco van formando parte de ella. Para prosperar, la comunidad familiar necesita el consenso generoso de todos sus miembros. Es preciso que esta toma de conciencia llegue a ser también una convicción compartida por cuantos están llamados a formar la común familia humana. Hay que saber decir el propio « sí » a esta vocación que Dios ha inscrito en nuestra misma naturaleza. No vivimos unos al lado de otros por casualidad; todos estamos recorriendo un mismo camino como hombres y, por tanto, como hermanos y hermanas. Por eso es esencial que cada uno se esfuerce en vivir la propia vida con una actitud responsable ante Dios, reconociendo en Él la fuente de la propia existencia y la de los demás. Sobre la base de este principio supremo se puede percibir el valor incondicionado de todo ser humano y, así, poner las premisas para la construcción de una humanidad pacificada. Sin este fundamento trascendente, la sociedad es sólo una agrupación de ciudadanos, y no una comunidad de hermanos y hermanas, llamados a formar una gran familia.

Familia, comunidad humana y medio ambiente

7. La familia necesita una casa a su medida, un ambiente donde vivir sus propias relaciones. Para la familia humana, esta casa es la tierra, el ambiente que Dios Creador nos ha dado para que lo habitemos con creatividad y responsabilidad. Hemos de cuidar el medio ambiente: éste ha sido confiado al hombre para que lo cuide y lo cultive con libertad responsable, teniendo siempre como criterio orientador el bien de todos. Obviamente, el valor del ser humano está por encima de toda la creación. Respetar el medio ambiente no quiere decir que la naturaleza material o animal sea más importante que el hombre. Quiere decir más bien que no se la considera de manera egoísta, a plena disposición de los propios intereses, porque las generaciones futuras tienen también el derecho a obtener beneficio de la creación, ejerciendo en ella la misma libertad responsable que reivindicamos para nosotros. Y tampoco se ha de olvidar a los pobres, excluidos en muchos casos del destino universal de los bienes de la creación. Hoy la humanidad teme por el futuro equilibrio ecológico. Sería bueno que las valoraciones a este respecto se hicieran con prudencia, en diálogo entre expertos y entendidos, sin apremios ideológicos hacia conclusiones apresuradas y, sobre todo, concordando juntos un modelo de desarrollo sostenible, que asegure el bienestar de todos respetando el equilibrio ecológico. Si la tutela del medio ambiente tiene sus costes, éstos han de ser distribuidos con justicia, teniendo en cuenta el desarrollo de los diversos países y la solidaridad con las futuras generaciones. Prudencia no significa eximirse de las propias responsabilidades y posponer las decisiones; significa más bien asumir el compromiso de decidir juntos después de haber ponderado responsablemente la vía a seguir, con el objetivo de fortalecer esa alianza entre ser humano y medio ambiente que ha de ser reflejo del amor creador de Dios, del cual procedemos y hacia el cual caminamos.

8. A este respecto, es fundamental « sentir » la tierra como « nuestra casa común » y, para ponerla al servicio de todos, adoptar la vía del diálogo en vez de tomar decisiones unilaterales. Si fuera necesario, se pueden aumentar los ámbitos institucionales en el plano internacional para afrontar juntos el gobierno de esta « casa » nuestra; sin embargo, lo que más cuenta es lograr que madure en las conciencias la convicción de que es necesario colaborar responsablemente. Los problemas que aparecen en el horizonte son complejos y el tiempo apremia. Para hacer frente a la situación de manera eficaz es preciso actuar de común acuerdo. Un ámbito en el que sería particularmente necesario intensificar el diálogo entre las Naciones es el de la gestión de los recursos energéticos del planeta. A este respecto, se plantea una doble urgencia para los países tecnológicamente avanzados: por un lado, hay que revisar los elevados niveles de consumo debidos al modelo actual de desarrollo y, por otro, predisponer inversiones adecuadas para diversificar las fuentes de energía y mejorar la eficiencia energética. Los países emergentes tienen hambre de energía, pero a veces este hambre se sacia a costa de los países pobres que, por la insuficiencia de sus infraestructuras y tecnología, se ven obligados a malvender los recursos energéticos que tienen. A veces, su misma libertad política queda en entredicho con formas de protectorado o, en todo caso, de condicionamiento que se muestran claramente humillantes.

Familia, comunidad humana y economía

9. Una condición esencial para la paz en cada familia es que se apoye sobre el sólido fundamento de valores espirituales y éticos compartidos. Pero se ha de añadir que se tiene una auténtica experiencia de paz en la familia cuando a nadie le falta lo necesario, y el patrimonio familiar —fruto del trabajo de unos, del ahorro de otros y de la colaboración activa de todos— se administra correctamente con solidaridad, sin excesos ni despilfarro. Por tanto, para la paz familiar se necesita, por una parte, la apertura a un patrimonio trascendente de valores, pero al mismo tiempo no deja de tener su importancia un sabio cuidado tanto de los bienes materiales como de las relaciones personales. Cuando falta este elemento se deteriora la confianza mutua por las perspectivas inciertas que amenazan el futuro del núcleo familiar.

10. Una consideración parecida puede hacerse respecto a esa otra gran familia que es la humanidad en su conjunto. También la familia humana, hoy más unida por el fenómeno de la globalización, necesita además un fundamento de valores compartidos, una economía que responda realmente a las exigencias de un bien común de dimensiones planetarias. Desde este punto de vista, la referencia a la familia natural se revela también singularmente sugestiva. Hay que fomentar relaciones correctas y sinceras entre los individuos y entre los pueblos, que permitan a todos colaborar en plan de igualdad y justicia. Al mismo tiempo, es preciso comprometerse en emplear acertadamente los recursos y en distribuir la riqueza con equidad. En particular, las ayudas que se dan a los países pobres han de responder a criterios de una sana lógica económica, evitando derroches que, en definitiva, sirven sobre todo para el mantenimiento de un costoso aparato burocrático. Se ha de tener también debidamente en cuenta la exigencia moral de procurar que la organización económica no responda sólo a las leyes implacables de los beneficios inmediatos, que pueden resultar inhumanas.

Familia, comunidad humana y ley moral

11. Una familia vive en paz cuando todos sus miembros se ajustan a una norma común: esto es lo que impide el individualismo egoísta y lo que mantiene unidos a todos, favoreciendo su coexistencia armoniosa y la laboriosidad orgánica. Este criterio, de por sí obvio, vale también para las comunidades más amplias: desde las locales a la nacionales, e incluso a la comunidad internacional. Para alcanzar la paz se necesita una ley común, que ayude a la libertad a ser realmente ella misma, en lugar de ciega arbitrariedad, y que proteja al débil del abuso del más fuerte. En la familia de los pueblos se dan muchos comportamientos arbitrarios, tanto dentro de cada Estado como en las relaciones de los Estados entre sí. Tampoco faltan tantas situaciones en las que el débil tiene que doblegarse, no a las exigencias de la justicia, sino a la fuerza bruta de quien tiene más recursos que él. Hay que reiterarlo: la fuerza ha de estar moderada por la ley, y esto tiene que ocurrir también en las relaciones entre Estados soberanos.

12. La Iglesia se ha pronunciado muchas veces sobre la naturaleza y la función de la ley: la norma jurídica que regula las relaciones de las personas entre sí, encauzando los comportamientos externos y previendo también sanciones para los transgresores, tiene como criterio la norma moral basada en la naturaleza de las cosas. Por lo demás, la razón humana es capaz de discernirla al menos en sus exigencias fundamentales, llegando así hasta la Razón creadora de Dios que es el origen de todas las cosas. Esta norma moral debe regular las opciones de la conciencia y guiar todo el comportamiento del ser humano. ¿Existen normas jurídicas para las relaciones entre las Naciones que componen la familia humana? Y si existen, ¿son eficaces? La respuesta es sí; las normas existen, pero para lograr que sean verdaderamente eficaces es preciso remontarse a la norma moral natural como base de la norma jurídica, de lo contrario ésta queda a merced de consensos frágiles y provisionales.

13. El conocimiento de la norma moral natural no es imposible para el hombre que entra en sí mismo y, situándose frente a su propio destino, se interroga sobre la lógica interna de las inclinaciones más profundas que hay en su ser. Aunque sea con perplejidades e incertidumbres, puede llegar a descubrir, al menos en sus líneas esenciales, esta ley moral común que, por encima de las diferencias culturales, permite que los seres humanos se entiendan entre ellos sobre los aspectos más importantes del bien y del mal, de lo que es justo o injusto. Es indispensable remontarse hasta esta ley fundamental empleando en esta búsqueda nuestras mejores energías intelectuales, sin dejarnos desanimar por los equívocos o las tergiversaciones. De hecho, los valores contenidos en la ley natural están presentes, aunque de manera fragmentada y no siempre coherente, en los acuerdos internacionales, en las formas de autoridad reconocidas universalmente, en los principios del derecho humanitario recogido en las legislaciones de cada Estado o en los estatutos de los Organismos internacionales. La humanidad no está « sin ley ». Sin embargo, es urgente continuar el diálogo sobre estos temas, favoreciendo también la convergencia de las legislaciones de cada Estado hacia el reconocimiento de los derechos humanos fundamentales. El crecimiento de la cultura jurídica en el mundo depende además del esfuerzo por dar siempre consistencia a las normas internacionales con un contenido profundamente humano, evitando rebajarlas a meros procedimientos que se pueden eludir fácilmente por motivos egoístas o ideológicos.

Superación de los conflictos y desarme

14. La humanidad sufre hoy, lamentablemente, grandes divisiones y fuertes conflictos que arrojan densas nubes sobre su futuro. Vastas regiones del planeta están envueltas en tensiones crecientes, mientras que el peligro de que aumenten los países con armas nucleares suscita en toda persona responsable una fundada preocupación. En el Continente africano, a pesar de que numerosos países han progresado en el camino de la libertad y de la democracia, quedan todavía muchas guerras civiles. El Medio Oriente sigue siendo aún escenario de conflictos y atentados, que influyen también en Naciones y regiones limítrofes, con el riesgo de quedar atrapadas en la espiral de la violencia. En un plano más general, se debe hacer notar, con pesar, un aumento del número de Estados implicados en la carrera de armamentos: incluso Naciones en vías de desarrollo destinan una parte importante de su escaso producto interior para comprar armas. Las responsabilidades en este funesto comercio son muchas: están, por un lado, los países del mundo industrialmente desarrollado que obtienen importantes beneficios por la venta de armas y, por otro, están también las oligarquías dominantes en tantos países pobres que quieren reforzar su situación mediante la compra de armas cada vez más sofisticadas. En tiempos tan difíciles, es verdaderamente necesaria una movilización de todas las personas de buena voluntad para llegar a acuerdos concretos con vistas a una eficaz desmilitarización, sobre todo en el campo de las armas nucleares. En esta fase en la que el proceso de no proliferación nuclear está estancado, siento el deber de exhortar a las Autoridades a que reanuden las negociaciones con una determinación más firme de cara al desmantelamiento progresivo y concordado de las armas nucleares existentes. Soy consciente de que al renovar esta llamada me hago intérprete del deseo de cuantos comparten la preocupación por el futuro de la humanidad.

15. Hace ahora sesenta años, la Organización de las Naciones Unidas hacía pública de modo solemne la Declaración universal de los derechos humanos (1948-2008). Con aquel documento la familia humana reaccionaba ante los horrores de la Segunda Guerra Mundial, reconociendo la propia unidad basada en la igual dignidad de todos los hombres y poniendo en el centro de la convivencia humana el respeto de los derechos fundamentales de los individuos y de los pueblos: fue un paso decisivo en el camino difícil y laborioso hacia la concordia y la paz. Una mención especial merece también la celebración del 25 aniversario de la adopción por parte de la Santa Sede de la Carta de los derechos de la familia (1983-2008), así como el 40 aniversario de la celebración de la primera Jornada Mundial de la Paz (1968-2008). La celebración de esta Jornada, fruto de una intuición providencial del Papa Pablo VI, y retomada con gran convicción por mi amado y venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II, ha ofrecido a la Iglesia a lo largo de los años la oportunidad de desarrollar, a través de los Mensajes publicados con ese motivo, una doctrina orientadora en favor de este bien humano fundamental. Precisamente a la luz de estas significativas efemérides, invito a todos los hombres y mujeres a que tomen una conciencia más clara sobre la común pertenencia a la única familia humana y a comprometerse para que la convivencia en la tierra refleje cada vez más esta convicción, de la cual depende la instauración de una paz verdadera y duradera. Invito también a los creyentes a implorar a Dios sin cesar el gran don de la paz. Los cristianos, por su parte, saben que pueden confiar en la intercesión de la que, siendo la Madre del Hijo de Dios que se hizo carne para la salvación de toda la humanidad, es Madre de todos.

Deseo a todos un feliz Año nuevo.

Vaticano, 8 de diciembre de 2007.

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Notas

[1] Decl. Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 1.

[2] Cf. Conc. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 48.

[3] Juan Pablo II, Exhort. ap. Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989) 469.

[4] Ibíd.

[5] Cons. Pont. Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, 211.

[6] Conc. Vat. II, Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 11.

[7] Art. 16/ 3.

[8] Cons. Pont. para la Familia, Carta de los derechos de la familia, 24 noviembre 1983, Preámbulo, A.

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LA SALVACIÓN FUERA DE LA IGLESIA.

2007-10-19T12:19:00.001+01:00

¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?

Aun quienes sólo conocen de la Iglesia católica apenas más que su nombre han oído de ordinario alguna vez que ella se designa a sí misma como «la única que salva»; para quienes han entrado en contacto más estrecho con la Iglesia y la teología no es raro tampoco que tras esa frase simplificadora se esconda una proposición
-negativamente formulada- que se remonta hasta la antigüedad cristiana: Extra ecclesiam nulla salus = fuera de la Iglesia no hay salvación. De la solicitud por la salvación de los no cristianos o de los no católicos, que hubo de producir originariamente esta proposición, ha surgido entretanto una pregunta a la Iglesia misma y una preocupación por la legitimidad de su fe. A la conciencia moderna se le impone con tan elemental energía la certeza de la misericordia divina, aun más allá de las fronteras de la Iglesia jurídicamente constituida, que eso ya no puede representar problema alguno. Pero en tal caso se hace tanto más problemática una Iglesia que, durante más de milenio y medio, no sólo ha tolerado la pretensión de la exclusiva de salvación, sino que la
ha erigido en elemento esencial de la manera de entenderse a sí misma y parece haberla hecho una parte de su misma fe.

Si esta pretensión cae -y nadie la esgrime ya en serio-, parece ponerse en tela de juicio la Iglesia misma. El problema, por lo demás, queda en pie aun cuando se prescinda de la forma específica del pensamiento católico romano con su identificación de la Iglesia visible,
constituida y congregada en torno al papa, porque, aun independientemente de eso, entra desde el principio en la esencia de la fe cristiana que ésta se entienda como el único acceso a la salvación dispuesto por Dios. La sola fides, que de alguna forma se encuentra desde luego en las cartas paulinas, no significa sólo un descanso y simplificación frente a la insoportable variedad de la piedad leguleya: «La mera fe basta», sino que incluye también una exigencia y un imperativo: Sólo la fe basta. La fe cristiana se ha presentado desde el principio como pretensión universal, con la que se ha enfrentado al mundo de todas las religiones. El lema de la salvación exclusiva en la Iglesia es sólo la concreción eclesial de tal pretensión, resultando ya desde el siglo II de la concreción eclesial de la fe. Sin esta pretensión de universalidad, la fe cristiana no sería ella misma; pero cabalmente esa pretensión parece estar definitivamente superada.

Así, la discusión mantenida desde hace algunos decenios con creciente viveza sobre la salvación fuera de la Iglesia se distingue por su orientación especifica del problema que en generaciones anteriores originó el salus extra... La cuestión primaria no es ya la salud eterna
de los otros, cuya posibilidad en principio es cierta sin discusión posible; el problema realmente capital es más bien cómo haya todavía de entenderse, ante esa certidumbre que no puede rechazarse, la pretensión absoluta de la iglesia y de su fe. Pero si ello es así, si, en otras palabras, el problema real de la antigua proposición cristiana no se dirige ya a los de fuera, sino primeramente a nosotros, en tal caso no bastan ya las teorías sobre la salvación de los otros por ingeniosas que sean. En tal caso hay que plantear más bien la cuestión de si aquella pretensión histórica es compatible con nuestra conciencia de hoy; hay que poner en claro cómo puede la fe permanecer fiel a sí misma al haber cambiado las condiciones. Está sobre el tapete la identidad esencial de la fe de entonces y la de hoy y, por ende, la posibilidad en general de seguir siendo de manera sincera un creyente cristiano dentro de la Iglesia católica. No puede decirse, a despecho de los muchos estudios, en parte realmente valiosos sobre nuestro tema, que el problema haya sido examinado en toda su agudeza. Tampoco el esbozo siguiente puede naturalmente tener semejante pretensión. Sólo intentará aportar algunos elementos al común coloquio para ayudar a con que hoy se nos plantea el problema, nuevos puntos de vista.

I. DESARROLLO HISTÓRlCO DE LA DOCTRINA
Hugo Rahner ha llamado la atención sobre el hecho de que las raíces de la fórmula posterior: «Fuera de la Iglesia no hay salvación», se remontan al pensamiento del judaísmo tardío. El punto de enlace, que resultó también decisivo en la teología cristiana para el desenvolvimiento de la idea, lo forma el relato sobre la salvación de Noé del diluvio en que pereció todo lo demás bajo las aguas (cf. en el Nuevo Testamento 1 Pe 3,20s). La teología del judaísmo tardío ve en la salvación de solo Noé y su familia en medio de la catástrofe del resto de la humanidad un símbolo de la salvación del resto santo de Israel. El libro de la Sabiduría subraya en este punto un rasgo, que necesariamente había de estimular el posterior pensamiento de los teólogos cristianos: la salvación del pequeño resto comunitario se logró con el arca de madera: "La sabiduría salvó a la tierra, conduciendo al justo en un leño desdeñable» (Sab 10,4); la esperanza del mundo descansó en una tabla de madera. En el capítulo XIV brota de esta idea un grito de alabanza al mísero madero quo procuró la salvación en medio de la catástrofe universal: «Bendito sea el leño, por el que nos viene la justificación» (14,7). Para los santos padres se alza aquí la imagen de aquel madero, del que el cristiano espera la salvación y la gracia. El madero de la cruz viene a ser tabla salvadora, a la que puede asirse el hombre en medio del naufragio de la humanidad. El mísero madero de la cruz es la viga que salva en medio de la catástrofe universal.

En el Nuevo Testamento no se expresa en ninguna parte la exclusividad de salvación en la Iglesia, pero sí que se ponen las bases para el posible desarrollo de la idea. Recordemos dos textos en que aparece directamente el aspecto de la exclusividad. El llamado final de
Marcos, cuya autenticidad se discute (16,16), transmite como palabra del Señor resucitado la proposición siguiente: «El que creyere y se bautizare se salvará; el que no creyere, se condenará». La exclusividad de salvación por la fe, que aquí se expresa drásticamente, la
proclaman los Hechos de los Apóstoles como vinculada al nombre de Jesús: «No hay salvación en otro, porque no ha sido dado a los hombres otro nombre bajo el cielo, en que puedan salvarse» (Act 4,12). Si quisiéramos dar una historia completa del axioma: «Fuera de la Iglesia no hay salvación», habría que mostrar cómo la idea continúa
desenvolviéndose en Ignacio de Antioquía y en Ireneo hasta llegar a una formulación clara y casi simultánea en oriente y occidente, en Orígenes y en Cipriano.

I/CASA-RAMERA:I/SANTA-PECADORA:El texto correspondiente se encuentra en Orígenes, en la tercera homilía sobre Jesús, que sólo se nos ha conservado en la traducción latina de Rufino; el texto fue una vez más reelaborado en el siglo VI, pero todavía puede reflejar con
suficiente claridad el razonamiento de •Orígenes. Medita el intérprete alejandrino sobre lo que se cuenta de los exploradores israelitas, que en una exploración secreta sobre Jericó tenían que comprobar la mejor manera de conquistar la ciudad. Los exploradores hallaron escondrijo en casa de una ramera -por nombre Rahab- a la que prometen como pago de su ayuda perdonar su casa, que debería distinguirse por una cuerda roja colgando, en la proyectada destrucción total de la ciudad.

Así se hizo efectivamente: «Después abrasaron la ciudad y cuanto en ella había..., pero Josué salvó la vida a Rahab, la ramera, y a toda la familia de su padre... (/Jos/06/24s).
Orígenes que lee el Antiguo Testamento a la luz de la fe cristiana y viendo una descripción anticipada de la misma en los símbolos de la historia de Israel, se plantea la cuestión de ¿Dónde está esa «casa de la ramera», única que procura la salvación en medio de la catástrofe de Jericó, es decir, del mundo? ¿Cuál es la casa con el hilo rojo de púrpura, que es signo de la salvación? La respuesta no puede ser dudosa. Esa casa es la Iglesia que, como Iglesia venida de los gentiles, fue antaño ramera, se prostituyó con los ídolos de este mundo y ahora, por la misericordia de Cristo, de ramera se ha hecho virgen, Iglesia, cuya casa ofrece seguridad. De este modo, la interpretación del acontecimiento de Josué se convierte inmediatamente en un reto para los contemporáneos de Orígenes, sobre todo para los judíos que poseen el Antiguo Testamento y deben aprender a entenderlo como llamamiento a la Iglesia y no sólo como recuerdo de su propia historia:

«Quien de ese pueblo quiera salvarse, venga a esta casa para alcanzar la salvación. Venga a la casa en que está la sangre de Cristo como signo de redención... Nadie, pues, se forje ilusiones, nadie se engañe a sí mismo. Fuera de esta casa, es decir, fuera de la Iglesia, no se salva nadie. Pero si alguien se sale de ella, él mismo es culpable de su muerte». En el fragmento citado resuena también la orientación cristológica que Orígenes da a su interpretaci6n de tipo eclesial: el «hilo rojo» que ofrece la garantía decisiva para que no se destruya la casa, es la sangre de Cristo, único de quien tiene la Iglesia su salvación en medio de la catástrofe del mundo. La sangre de Cristo es verdaderamente el «hilo rojo», que señala el camino a lo largo de la historia universal.

Notemos todavía un bello rasgo en la exposición de Orígenes, que se pregunta por qué el hilo se cuelga de la ventana y se responde: sólo por la ventana de la encarnación miramos dentro de la luz de la divinidad; sólo así se abre a nuestra mirada una rendija para darnos el signo que señala el camino.

Puede naturalmente despacharse todo esto como un juego, pero así no se hace justicia a la lógica interna del texto ni a su profundidad teológica. No podemos desarrollar con detalle este punto, sino que hemos de limitarnos a saber qué significa aquí lo que se dice de la "exclusividad de salvación" en la "casa" de la Iglesia, en el momento en que esta tesis se formula por vez primera expresamente en la historia.
Aun cuando las quiebras en la tradición textual de que hemos hablado antes dificulten un juicio inequívoco, puede reconocerse con claridad la parte decisiva. Para Orígenes se trata esencialmente de una parénesis a los judíos, a quienes grita: No os engañéis; creéis que tenéis el Antiguo Testamento y que eso basta. En realidad necesitáis también de la sangre de Cristo. También para vosotros es lugar indispensable de salud la casa de la ramera despreciable, llena de ídolos y abominación, la Iglesia venida de los gentiles, que por la sangre del Señor ha venido a ser su esposa. Por donde se ve que Orígenes no ha querido para nada desarrollar una teoría sobre la salvación del mundo y la perdición de los no cristianos; intenta simplemente dirigir un llamamiento a los que se aferran al Antiguo Testamento y creen que no necesitan de la ayuda de Jesucristo para salvarse. Para Orígenes se trata, si se quiere, de un trozo de diálogo cristiano-judío y no de una disquisición teórica sobre quién vaya al cielo y quién al infierno. La afirmación sólo tiene sentido en el diálogo, en el empeño de llamar aquí y ahora a los hombres para que no crean encontrar la salud eterna en el servicio de la ley, sino que aprendan a confiar únicamente en la sangre de Cristo que los sostiene. Apenas será menester observar que el propio Orígenes, que tan dramáticamente sabía llamar a los hombres a la Iglesia, estaba muy lejos de una teoría sobre la condenación de la mayor parte de la humanidad.
Algo más tarde, a mediados del siglo III, formuló •Cipriano-san en occidente la misma idea partiendo de un contexto completamente distinto y, por tanto, también en otra dirección. En su obra sobre la unidad de la Iglesia dice: "La esposa de Cristo no puede cometer adulterio, es incorruptible y púdica. Sólo conoce una casa, guarda con casto pudor la santidad de un solo lecho. Ella nos guarda para Dios, ella destina para el Reino a los hijos que engendra. El que se separa de la Iglesia y se une a una adúltera se aparta de las promesas de la Iglesia, y no alcanzará los premios de Cristo, quien abandona a la Iglesia de Cristo. Es un extraño, un profano, un enemigo. No puede tener a Dios por padre quien no tenga a la Iglesia por madre. Si pudo escapar alguno que estuviera fuera del arca de Noé, escapará también quien estuviere fuera de la Iglesia... Quien rompe la paz y la concordia de la Iglesia, obra contra Cristo, quien recoge fuera de la Iglesia, dispersa a la Iglesia de Cristo» (versión sobre el texto latino).
El contexto histórico por el que deben entenderse estas manifestaciones, es completamente claro. Cipriano tenía que luchar contra los movimientos de escisión en la comunidad, en los que la apelación al carisma de los confesores amenazaba de hecho con conducir al desorden arbitrario. Contra ello le importaba defender la unidad de la Iglesia bajo el respectivo y único obispo y oponerse a todo intento de independización, de desprendimiento de la comunidad eclesiástica fundada en el obispo. La finalidad de sus explicaciones es, consiguientemente, poner de relieve lo ineludible de la estructura episcopal y lo indispensable de la unidad. La escisión es pecado, no es camino de salvación sino de perdición. El problema de la salud eterna de la humanidad está por completo fuera de la mirada del santo, a quien importa la unidad de una Iglesia sacudida de la manera más profunda fuera por la persecución y dentro por la escisión; pero no se trata en modo alguno de especulaciones sobre la suerte eterna de todos los hombres cualquiera sea el punto del tiempo y del espacio en que hubieren vivido. Como en Orígenes, tenemos aquí una vez más ante nosotros un texto parenético y no un axioma independiente de la situación. Si allí se trataba de un llamamiento a los judíos para que no se contentasen con el Antiguo Testamento, aquí se trata asimismo de un llamamiento a la unidad contra una escisión disfrazada de carisma, que es, sin embargo, escisión y, como tal, pecado1.
Ya en Lactancio2, pero sobre todo en Jerónimo3 y en Agustín4, la proposición cobra un sentido absoluto, sin desprenderse nunca enteramente del contexto parenético. Sólo un discípulo de Agustín, Fulgencio de Ruspe (468-533), creó aquellas fórmulas cristalinas que se grabaron con su dureza dialéctica en la conciencia cristiana de los siglos siguientes. En gran parte sus formulaciones fueron recogidas literalmente por el concilio de Florencia (1442) con lo que recibieron un peso oficial eclesiástico. Así, pueden ahora leerse en los textos de
dicho concilio las proposiciones siguientes: «Firmemente cree, predica y profesa que nadie que no esté dentro de la Iglesia católica, no sólo paganos, sino también judíos, herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno que está aparejado para el diablo y sus ángeles (Mt 25,41), a no ser que antes de su muerte se incorporase a la Iglesia». Aquí se han juntado por de pronto los distintos elementos tradicionales: aviso contra la escisión,
llamamiento misional a los gentiles, parénesis de los judíos; pero, por esa misma fusión han cambiado, a lo que parece, esencialmente en su carácter para formar un contexto teórico sistemático. En realidad hay que preguntar también aquí si el paso de una alocución a una teoría objetivante es tan completo como parece a primera vista. La obra de Fulgencio está redactada en forma de diálogo y responde a las preguntas de cierto Pedro sobre la fe católica. Cada párrafo comienza por el imperativo: «Mantén firmemente y no dudes de que...» No habla, pues, inmediatamente sobre los de fuera, sino que está de lleno en la línea de pensamiento que hemos señalado al principio: se dirige a la persona del creyente y le instruye en el carácter absoluto e irrenunciable de la fe. Por modo semejante, tampoco el concilio de Florencia teoriza al aire, sino que trata de cerrar la grieta de separación entre oriente y occidente; justo en este empeño por superar el cisma de ambas partes de la única Ecclesia tiene lugar su fervorosa
apelación a la Iglesia indivisible.

Deben además tenerse en cuenta tres nuevos puntos de vista, a lo que me parece, para entender tales formulaciones:
a) San Agustín de cuya escuela procede esta formulación y cuya obra hay que mirar como trasfondo de la tesis, a la vez que daba forma al concepto severísimo de la exclusiva de salvación en la Iglesia, desenvolvió la idea de Ecclesia ab Abel, de la Iglesia que existe ya
desde el primer hombre; con lo que dio forma a la idea de una pertenencia a la Iglesia fuera del espacio de su visibilidad jurídica. Sólo con la inclusión de este contrapunto se puede entender rectamente el realce que se da a la Iglesia visible.
b) La proposici6n se desarrolló sobre el fondo de la antigua imagen del mundo, que entró en él y constituye uno de sus elementos. Por razón de esta imagen, al final de la era patrística el mundo pasaba por ser predominantemente cristiano. La impresión de lo que se sabía del mundo era que todo el que quisiera ser cristiano podía serlo y lo era.
Sólo un endurecimiento culpable retraía aún al hombre de la Iglesia. A base de esta óptica se creía poder decir que quien estaba fuera de la Iglesia, era porque lo quería, estaba fuera por propia decisión. Por ahí se ve que también el lado geográfico y la imagen del mundo tienen
importancia para poder valorar en concreto lo que pretende una proposición. Si se quiere llegar a un sentido teológico permanente, hay que arrancarla de la perspectiva de finales de la Antigüedad; no se intuye su verdadero fondo teológico, si no se logra separar del mismo
la visión deformada que entraña esta imagen del mundo.
c) La proposición no está aislada. No es ella lo único que dice la historia de la Iglesia y los dogmas sobre este problema, sino que constituye un aspecto dentro del desenvolvimiento histórico-dogmático, en cuya totalidad debe insertarse como una parte. Así como no pueden
juzgarse aisladamente las proposiciones de la sagrada Escritura, sino que deben leerse dentro de su contexto total, eso mismo hay que decir también sobre la historia de los dogmas: las proposiciones particulares sólo tienen su verdadero puesto y valor en el conjunto de esa historia.
Concretémoslo muy brevemente con algunas indicaciones de tipo histórico. Al comienzo de la edad moderna, en el momento por consiguiente en que se desmoronaba la antigua imagen del mundo y aparecía un mundo nuevo, surgieron también nuevas experiencias misionales que introdujeron a ojos vistas un cambio de perspectivas en nuestra cuestión. Se comienza a separar como la cosa más natural el ingrediente de la imagen del mundo de la sustancia teológica. Por lo demás, en las declaraciones del magisterio aparece la nueva perspectiva por de pronto sólo de manera negativa: a través de la condenación del rigorismo jansenista. En este lugar se puede estudiar de manera particularmente instructiva cómo la Iglesia procura conservar concretamente la fidelidad a su herencia. Jansenio y sus adeptos insisten en una interpretación literal de Agustín. Se atrincheran en el historicismo de la rigurosa repetición de lo antiguo y desde un punto de vista superficial resultan inatacables. En realidad, cabalmente por este aferrarse a la letra, se les escapó el verdadero sentido, y la Iglesia, que condenó el agustinismo verbal, se mantuvo mucho más fiel al espíritu genuino de Agustín, que no sus repetidores demasiado literalistas. Al mantener Jansenio las fórmulas de Agustín, pronunciadas en una perspectiva enteramente distinta, en otra perspectiva de pensamiento, llegó a una visión deformada que se expresa en la siguiente fórmula: «Es semipelagiano decir que Cristo murió por todos. Pocos después, prolongando la misma línea, acuñó Quesnel esta proposición: "Fuera de la Iglesia no hay gracia". Ambas proposiciones fueron condenadas por el magisterio eclesiástico, con lo que quedaba trazada, de momento en forma negativa, la frontera frente a un falso agustinismo que se endurecía en una teoría negativa. Naturalmente, de esta manera no se creaba aún una nueva concepción positiva (lo que no es tampoco función del magisterio); pero, frente a todos los estrangulamientos y frente al prurito de sacar consecuencias falsas, la Iglesia se había dejado abierto el camino para repensar en una situación nueva el antiguo problema. Sobre todo la proposición: «Fuera de la Iglesia no hay salvación» no podía ni podrá mentarse en adelante sino en unidad dialéctica con la condenación de la tesis: «Fuera de la Iglesia no hay gracia». La aceptación consciente de esta dialéctica corresponde en adelante únicamente al estado de la doctrina de la Iglesia.
No puede ser tema de este esbozo exponer en particular la ulterior evolución de las declaraciones doctrinales de la Iglesia sobre esta cuestión que, desde mediados del siglo XIX, determinó con fuerza creciente el empeño por la recta manera de entenderse a sí misma la
Iglesia. Efectivamente, en esta sección no hemos intentado una extensa historia del axioma, sino examinar desde sus orígenes la orientación esencial de su sentido y establecer así la amplitud de significado que permite nuestra tesis en su forma clásica y dónde se
encuentran las reinterpretaciones, que solo serían verdaderos subterfugios, los cuales, bajo el manto de interpretación, ocultarían el
fracaso de todo un camino.Así, para la historia de los últimos cien años pueden bastar algunas indicaciones. A primera vista parece que en Pío IX se da una radical
agudización de la tesis. En su Syllabus, bajo el lema "Indiferentismo", se condena esta proposición: "Por lo menos deben tenerse fundadas esperanzas acerca de la eterna salvación de todos aquellos que no se hallan de modo alguno en la verdadera Iglesia de Cristo». Rechazar
esta declaración nos parece por de pronto francamente enorme; sin embargo, antes de alarmarse habría que preguntar cuál sea propiamente su sentido. Ahora bien, las proposiciones particulares del Syllabus son, como se sabe, extractos de alocuciones y encíclicas del
papa; para entender su verdadera intención es menester buscar su contexto. En este caso el contexto se halla en una alocución del año 1854 5 y en una encíclica de 1863 6. La tendencia a la agudización se puede reconocer también aquí cuando, siguiendo a la bula Unam
sanctam de Bonifacio VIII, en lugar del simple extra ecclesiam o del posterior extra catholicam ecclesiam, se dice ahora, por vez primera extra apostolicam Romanam ecclesiam y se recalca que la vinculación de la salud eterna a la misma debe ser ex fide tenendum, con lo que la fórmula se califica de dogma, esto es, que pertenece objetivamente al depósito esencial de la fe7. Pero este texto conciso hace resaltar claramente la declaración precisa que en el Syllabus sólo está indicada con el lema «indiferentismo». Debe, consiguientemente, rechazarse «la impía y triste opinión», según la cual, en cualquier religión podría encontrarse el camino de la salud eterna, es decir, la idea de que en el fondo todas las religiones son sólo formas y símbolos de lo indecible e
incomprensible, en las cuales a la postre lo importante no sería el contenido sino únicamente el elemento formal de lo «religioso» como tal. Ahora bien, si por «indiferentismo» sólo se entiende concretamente este concepto de religión y sólo a él se refiere la condenación, se comprende cómo el papa pueda afirmar, sin contradicción, en el mismo discurso que no se trata de «poner barreras a la misericordia divina, que es infinita», y cómo pueda seguir diciendo que la "ignorancia invencible de la verdadera religión" no implica culpa alguna. En la encíclica de 1863 se añade expresamente que tales personas «pueden alcanzar la vida eterna», si cumplen los mandamientos grabados por Dios en sus corazones8. Con ello se recoge de hecho la dialéctica antes descrita entre universalismo como exigencia y universalismo como promesa, entre obligatoriedad universal de la fe y posibilidad universal de la gracia. Al mismo tiempo esa palabra difusa de «indiferentismo» recibe un sentido preciso; quiere decir la identificación
de todas las religiones, que estriba en un concepto puramente formal y simbólico de la religión, que está siempre pronto a estimar el fondo religioso únicamente como manifestación mutable y nunca como auténtico contenido. Así, se trata simplemente del título de revelada que corresponde a la fe cristiana, a fin de establecer que el Dios callado se ha hecho realmente en Jesucristo «palabra», discurso para nosotros, que no es mero símbolo de nuestra búsqueda, sino la respuesta que El nos da.En Pío XII se encuentra sistematizada esta dialéctica y concretada en
su fondo. Enlaza con una doctrina bien precisa de la incorporación y de la ordenación a la Iglesia así como con una reflexión sobre la manera particular en que son «necesarios» ]os Sacramentos y la misma Iglesia.
Para ello desarrolla la doctrina sobre el «deseo implícito» de la Iglesia, que se da sencilla y realmente con aquella «recta constitución del alma, en virtud de la cual quiere una persona que su voluntad se conforme con la voluntad de Dios». Como determinaciones reales de una voluntad así constituida se citan la «caridad» y la "fe"9. El concilio Vaticano II ha proseguido esta línea sometiendo otra vez a discusión aquellas cuestiones, a las que Pío IX intentó por vez primera responder expresamente. Después de prevalecer durante siglos el gesto de repulsas, después que el universalismo de la fe fue entendido sobre todo como pretensión y exigencia, el Concilio ha intentado entender el universalismo también como esperanza, como promesa y seguridad para todos destacando, consecuentemente, los elementos positivos de las religiones, aquello que también en ellas es «camino». También para el concilio Vaticano II sigue siendo verdad indiscutida e indiscutible que sólo Cristo es «el» camino, pero de ahí no ha deducido que todo lo que aparentemente está fuera de Cristo, sea solo extravío; sino que todo lo que fuera de él es camino lo es partiendo de él y le corresponde por tanto en realidad a él, que es camino del camino. La orientación fundamental del Concilio es clara; las formas en que la explica
presentan matices diversos y desde luego no son concluyentes. Las declaraciones de la Constitución sobre la Iglesia permanecen, en conjunto, dentro de la línea de Pío XII, cuyo complicado sistematismo se simplifica en la afirmación de que una vida conforme a conciencia bajo la influencia de la gracia conduce a la salvación. Más sutil, en cambio, es la declaración de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Esa declaración ve el centro del cristianismo en el misterio pascual, esto es, en el «tránsito» de la cruz a la resurrección.
Ese tránsito, la "pascua" cristiana, no es empero otra cosa que la traducción del «tránsito», que es el amor, a la realidad histórica de una existencia vivida enteramente por amor. De donde se sigue que el camino cristiano de salvación, el camino de salud que se llama Cristo,
se identifica con la «pascua», con el misterio pascual. Se tiene parte enel "camino" Cristo en la medida en que se participa del misterio de la cruz y de la resurrección (Constitución Pastoral p. 1, c. 1, 22). Pero con ello estamos ya en medio del empeño teológico de hacer entender de nuevo la herencia de la tradición dentro de nuestro mundo. Que tal empeño puede legítimamente darse, que en el interior de la tradición haya espacio para esa búsqueda y planteamiento, tal vez haya quedado claro con el presente esbozo. Tratemos ahora de encontrar una forma de comprensión que se acomode a las exigencias de una fe que vive en el hoy.

II. ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN
La primera característica de la situación actual es una nueva ampliación de nuestra imagen de la historia, que supera en profundidad a la que se dio como consecuencias de los grandes descubrimientos geográficos al comienzo de la edad media. E1 principio de la historia humana se remonta, según el estado actual de nuestros conocimientos, a medio millón de años aproximadamente, de suerte que la historia sagrada de la Biblia aparece ya sólo como un punto diminuto en la totalidad de la historia. Mas, por lo que atañe al futuro, dada la proporción que existe entre el crecimiento de la Iglesia y la multiplicación de la humanidad, hay que contar con una progresiva reducción de la presencia eclesial en el mundo. La primacía numérica, que de momento conceden todavía las estadísticas al catolicismo frente a las otras religiones de la humanidad, tal vez no pueda ya resistir demasiado tiempo. Para todo el que tenga ojos puede ya hoy resultar harto problemático, porque sabe lo poco que espiritualmente significa el fenómeno estadístico para el «catolicismo». También Hitler, Himmler y Goebbels figuraban en las estadísticas como católicos; sólo una fracción de quienes, por cualesquiera convenciones, gustan todavía do llamarse así, está de verdad afectada por el Evangelio de Jesucristo.
En esta situación, no se trata ya de lograr ningún tipo de seguridades tranquilizadoras sobre la salud eterna «de los otros», que de muy atrás han venido a ser en sentido literal nuestros "prójimos", sino de comprender de nuevo la posición y misión de la Iglesia en la historia de
una manera positiva que nos permita creer tanto en la universalidad de la oferta divina de gracia, como en la necesidad ineludible del servicio de la Iglesia para alcanzarla.Consecuentemente, hemos afirmado ya en la introducción que para nosotros el planteamiento del problema ha experimentado un cambio radical. A la postre, no nos mueve ya el problema de si los «otros» pueden salvarse -eso podemos dejarlo confiadamente en manos de
Dios-; a nosotros nos mueve más bien esta pregunta: ¿Por qué tengo que creer yo a pesar de todo? ¿Por qué no tengo que escoger también yo el camino aparentemente más cómodo, pasar de uno que tiene nombre y obligación de cristiano, a un «cristiano anónimo», que deja a
los otros las dificultades que este nombre lleva consigo? No se trata de echar las cuentas de los demás, sino de comprender nuestra propia tarea. Pero con ello volvemos puntualmente al origen de nuestra proposición, que era un llamamiento a los cristianos y no una teoría
sobre los no cristianos. De donde se sigue que no pueden hoy día satisfacernos todas aquellas respuestas, que reducen la salvaci6n de "los otros" pura y simplemente al «deseo implícito de la Iglesia» que se les atribuye, deseo que por añadidura, se identifica con una especie
muy vaga de buena fe y de buena voluntad. Con ello no se dice que parejas reflexiones sean absurdas. Son sólo insuficientes y caen desde luego fácilmente en las cercanías del pensamiento pelagiano, según el cual, bastaría en definitiva la buena voluntad para redimir al hombres.
Hoy día debería ser patente para nosotros lo poco que puede la buena voluntad por sí sola para redimir al hombre, hasta qué punto es un consuelo vacío remitir a la buena voluntad, consuelo que sanciona lo existente y no contribuye en modo alguno a la liberación del hombre.
El problema sobre la salvación no puede plantearse desde el sujeto aislado, que no existe siquiera como tal; juntamente con las condiciones subjetivas de salvación, hay que considerar su posibilidad objetiva. Si así se hace, aparece de suyo clara tanto la amplitud ilimitada de la salvación (universalidad como esperanza), como la indispensabilidad del hecho de Cristo y de la fe en él (universalidad como imperativo). Tratemos, pues, de explicar ambos aspectos.

1. El aspecto subjetivo de la cuestión SV/COMO Por lo que a la actitud del sujeto atañe, hay que empezar interrogando sin más a la sagrada Escritura: ¿Qué debe propiamente tener un hombre para ser cristiano? El Nuevo Testamento da a esa pregunta dos respuestas que
se completan y que juntas ofrecen una explicación perfectamente suficiente de cuándo pueda hablarse teológica y legítimamente de un votum ecclesiae. La primera respuesta dice: El que tiene la caridad, b tiene todo. Eso basta de manera completa, simple y absoluta. Así se desprende del coloquio entre Jesús y el doctor de la ley (Mt 22,35-40 par); también de la doctrina de Pablo, que califica la caridad como la "plenitud" de la ley (Rom 13,9s); pero señaladamente de la audaz parábola del juicio final (Mt 25,31-46), en que el juez del mundo no pregunta lo que cada uno ha creído, pensado y conocido, sino que juzga única y exclusivamente por el criterio de la caridad. El «sacramento del hermano» aparece aquí como el único camino suficiente de salvación, el prójimo como la «incógnita de Dios», en que se decide el destino de cada uno. Lo que salva no es que uno conozca
el nombre del Señor (Mt 7,21); lo que se le pide es que trate humanamente al Dios que se esconde en el hombre, La viejísima fe de los pueblos de que en el huésped puede estar oculto un dios, está confirmada de manera inesperada por Jesús, que nació en Belén fuera
de los albergues de los hombres. En los más pequeños viene constantemente de incógnito a nosotros el que se haría «el más pequeño» de los hombres.
Podemos, pues, retener por ahora la respuesta del Nuevo testamento: el que tiene la caridad lo tiene todo, se salva y no necesita de nada más. A esta información liberadora, que se da partiendo de Dios de manera absoluta, sin condición ni «pero» alguno, se contrapone un «pero» únicamente por parte del hombre, tan fuerte
desde luego que parece poner en peligro de la manera más profunda la totalidad de lo dicho. Este «pero» dice: Nadie tiene realmente la caridad (cf. Rom 3,23). Todo nuestro amor está una y otra vez corroído y deformado por el egoísmo. De ahí viene en efecto la peculiar
ambigüedad de la palabra «humano» (o «humanidad»), que puede comprobarse en muchas lenguas: «Humano» significa de una parte, lo humano en buen sentido (lo humanitario) y encierra una chispa de la
«ágape» o caridad; pero significa, a la par, lo humano o demasiado humano que nos recuerda que el egoísmo ha venido a ser una segunda naturaleza para el hombre. Todos somos egoístas, nadie tiene realmente la caridad. ¿Quiere eso decir que todos estamos condenados sin remedio? Aquí viene la segunda respuesta del Nuevo
Testamento, que dice: Por derecho todos estaríamos condenados; pero Cristo cubre con el superavit de su amor representativo el déficit de nuestra vida. Sólo una cosa es menester: que abramos las manos y aceptemos el regalo de su misericordia. Este movimiento de abrirse
para recibir el regalo del amor representativo del Señor lo llama Pablo «fe». Resulta evidente que esta fe, en su sentido pleno, supone la plenitud entera de las realidades atestiguadas en la Biblia. Pero también resulta claro precisamente en esta descripción de la fe que
puede haber algo así como una «fe antes de la fe», que no tenemos por qué buscar ya una vaga buena voluntad , sino que la podemos describir puntualmente. Es lo contrario de aquella actitud que los antiguos llamaban hybris, la negación de la propia complacencia y de
la justicia a fuerza de brazos, la sencillez de corazón, que podemos encontrar en la Biblia bajo el nombre de «pobreza de espíritu». Aquí tiene su razón el hecho de que el Evangelio de Jesús sólo fuera recibido en Israel por los llamados anawim, los «pobres de espíritu». La fe explícita es la prolongación del espíritu que animaba a aquellos
pobres. Resumiendo, podemos afirmar una vez más que el Nuevo Testamento da dos respuestas a la pregunta sobre lo que se le exige al hombre para salvarse; dos respuestas que, en su aparente antítesis, forman una unidad. El Nuevo Testamento dice a la par que «la caridad
por sí sola basta» y que «sólo la fe basta». Pero ambas afirmaciones juntas expresan una actitud de salir de sí mismo, en que el hombre comienza a dejar a las espaldas su egoísmo y avanza en dirección al otro. Por eso, el hermano, el prójimo, es el verdadero campo de prueba
de esta disposición de espíritu; en su «tú» viene al hombre de incógnito el «tú» de Dios. Si, consecuentemente, miramos al prójimo como la
incógnita primaria de Dios, siempre será también cierto que puede, además de eso, escoger muchas otras incógnitas; es decir, que múltiples circunstancias del eventual orden religioso y profano pueden
ser para el hombre llamamiento y ayuda con vistas al éxodo salvador de salir de sí mismo. Pero es también evidente que hay cosas que no pueden nunca convertirse en incógnita de Dios. «Dios no puede escoger la incógnita del odio, del egoísmo ávido de placer o la incógnita de la soberbia». Esta proposición que parece evidente
permite algunas conclusiones importantes. Muestra, en efecto, la falsedad de una idea muy difundida, según la cual, cada uno debería vivir precisamente según su convicción y se salvaría por su
"conciencia" así demostrada. ¿Debería entonces mirarse como una especie de votum ecclesiae el heroísmo del hombre de las SS hitlerianas y la cruel puntualidad de su pervertida obediencia? ¡Jamás!

Ahora bien, con este ejemplo extremo aparece clara toda la problemática de tal idea y de su punto de partida. Porque, el identificar la voz de la conciencia con cualesquiera convicciones que impone la situación social e histórica, conduce a la concepción de que un hombre
se salva por la concienzuda observancia del sistema en que se encuentra o al que se ha adherido cualquiera sea el modo. La conciencia degenera entonces en escrupulosidad y el sistema eventual se convierte en "camino de salvación». Parece sonar a humano y generoso decir que un muslim para salvarse debe ser cabalmente un
«buen musulmán» (¿qué significa eso propiamente?), un hindú, un buen hindú y así sucesivamente. Pero ¿habrá que añadir entonces también que un caníbal deba ser cabalmente un buen "caníbal» y un convencido de las SS un nacional-socialista de cuerpo entero?
Evidentemente, aquí desafina algo; una «teología de las religiones» que se desenvuelva partiendo de aquí, sólo puede conducir a un bosque sin sendero.
Pero ¿qué es aquí propiamente falso? Ante todo, la divinización del sistema y de las instituciones. Tesis como las que acabamos de formular (el muslim quédese muslim, el hindú quédese hindú) sólo aparentemente son «progresivas»; en realidad elevan el conservadurismo a ideología: cada uno se salvaría con su sistema.
Pero ni el sistema ni la observancia de un sistema salvan al hombre; sólo lo salva lo que está por encima de todos los sistemas y lo que representa la apertura de todos los sistemas: el amor y la fe que son el verdadero término del egoísmo y de la hybris autodestructora. Las religiones ayudan a alcanzar la salvación en la medida que introducen en esta disposición de espíritu; son obstáculos para la salvación, en la medida que impiden esta disposición de espíritu en el hombre. Si las religiones o los sistemas ideológicos existentes como tales salvaran al
hombre, si fueran su camino de salvación, la humanidad quedaría eternamente prisionera en sus particularismos. La fe en Cristo significa, por lo contrario, la persuasión de que hay un llamamiento para superar esos particularismos y que sólo así, al acercarse a la unidad de Dios, alcanza la historia su cumplimiento. CONCIENCIA/QUÉ-ES: CONCIENCIA/FALSA Con ello parece un
segundo punto. La tesis de que cada uno debe vivir conforme a su conciencia es en sí misma -ya se sobrentiende- absolutamente recta. Sólo cabe preguntar qué se entienda por «conciencia». Si con la conciencia se afirma la fiel permanencia en cualquier sistema, en tal
caso conciencia no quiere decir evidentemente el llamamiento de Dios, común a todos, sino un reflejo social, el super-yo del grupo correspondiente. Pero ¿debe conservarse de hecho ese super-yo, o hay que disolverlo, puesto que obstaculiza el verdadero llamamiento de
Dios y se identifica falsamente con él? La conciencia misma, la conciencia real única que puede pedir obediencia, no dice a cada uno algo distinto: que el uno deba ser hindú, el otro musulmán y un tercero
caníbal, sino que en medio de los sistemas y no raras veces contra ellos dice a todos que sólo está mandada una cosa: que cada uno sea humano con su prójimo y lo ame. Un hombre tiene un votum (el "deseo
de Cristo"), cuando sigue esta voz. Vivir conforme a la conciencia no significa encerrarse en la propia convicción, sino seguir el grito que se dirige a cada hombre; el grito que llama a la fe y a la caridad. Sólo estas dos disposiciones de espíritu, que constituyen la ley fundamental del cristianismo, pueden crear algo así como un «cristianismo anónimo» -si es lícito mentar aquí, con toda reserva, este problemático concepto.

2. El aspecto objetivo
En la determinación que acabamos de ensayar del elemento subjetivo de la salvación (del votum ecclesiae, consiguientemente) queda sobrentendido ya, quod rem, el factor objetivo en su necesidad interna. Y es así que al describir la caridad como lo que verdaderamente salva, hubimos ya de afirmar que en todo amor humano hay un terreno abonado para el egoísmo, que lo corrompe y
acaba por hacerlo impotente. De ahí la necesidad del servicio representativo de Jesucristo, el único que da sentido al gesto de salir de sí por la fe y de declarar la propia insuficiencia. Sin el servicio de
Jesucristo este gesto cae en el vacío. Pero en este punto comienza también lo que podemos llamar necesidad de la Iglesia para salvarse. Afirmemos por de pronto que toda la humanidad vive del acto de amor de Jesucristo, del «en favor de» en que expuso su vida (cf. Mc 10,45;
14,23 con referencia a Is 53,10-12). La vocación de la Iglesia es entrar en este servicio representativo de Cristo, que él quiso realizar -como se expresa hermosamente Agustín- como «el Cristo entero, cabeza y
miembros». Dicho de otro modo, en toda salvación de un hombre, según la fe cristiana, actúa Cristo. Ahora bien, donde está Cristo, toma también parte la Iglesia, porque Cristo no quiso estar solo, sino que acontece, por decirlo así, un doble derroche al tomarnos también a
nosotros a su servicio. Cristo no es nunca un mero individuo que se contrapone a la humanidad entera. El que Jesús de Nazaret sea «el Cristo», significa cabalmente que no quiso quedarse solo, sino que creó un «cuerpo». «Cuerpo de Cristo» significa precisamente
participación de los hombres en el servicio de Cristo, de suerte que vienen a ser como sus «órganos» y Cristo no puede ya ni siquiera
pensarse sin ellos. Solus Christus numquam solus, pudiera decirse desde este punto de vista: sólo Cristo salva, cierto; pero este Cristo, único que salva, no está nunca solo. Y su acción salvadora tiene su particularidad específica en que no hace simplemente al otro receptor
pasivo de un don concluso en sí mismo, sino que lo incorpora a su propia actividad. El hombre se salva al cooperar a la salvación de los otros. Uno se salva siempre, por decirlo así, para los otros y, en este
sentido, se salva también por los otros (H.U. von BALTHASAR: "Incomprensiblemente se dio un tiempo en teología la opinión de que cada uno puede tener para si mismo la esperanza, aquella esperanza cristiana que "no falla". Se debiera decir antes bien lo contrario. Cada
uno debe tener la esperanza para todos sus hermanos; para sí mismo, empero, difícilmente puede renunciar por un momento al temor"). En el fondo, sólo puede ser así, si se reflexiona una vez más sobre la
naturaleza de la acción de Cristo. Henos dicho que la orientación existencial do Jesús, su verdadera esencia, se caracteriza por el «en favor de». Si la «salvación» consiste en hacernos como él, en tal caso debe presentarse concretamente como participación en ese «en favor
de». En este caso, el ser cristiano debe significar la «pascua» constante de la transición de ser para sí al ser unos para otros. Con ello podemos retornar al problema total y realmente angustioso: ¿Por qué es uno propiamente cristiano? Ahora podemos decir que el pleno
servicio de la permanencia expresa en la Iglesia no se cumple desde luego por todos, pero sí se cumple para todos. La humanidad vive de la existencia de ese servido. Creo que podría verificarse sociológica e históricamente de manera muy concreta este pensamiento: si ya no
hubiera Iglesia, si ya no hubiera hombres que cargan con toda la responsabilidad de la fe en la Iglesia, el mundo presentaría otro aspecto. Si se extinguiera la fe de los cristianos, de hecho -podemos decirlo sin exageración- «el cielo se le caería encima» al mundo. La consecuencia no sería su liberación, sino su destrucción. De Möhler
son estas hermosas palabras: «Sin la Escritura, se me privaría de la verdadera forma de los discursos de Jesús; no sabríamos cómo habló el Dios-hombre y paréceme que no querría ya vivir si no le oyera ya hablar». Variando estas frases, yo añadiría tranquilamente que no
querría vivir, si no existiera el reducido grupo de los creyentes, que es la Iglesia; es más, podríamos completarlo diciendo que no podríamos ya vivir, si ello fuera así.CR/SOLIDARIO: Volvamos al núcleo de la cuestión. No se es cristiano para sí mismo, sino para los otros; o más bien: sólo se es para
sí mismo, cuando se es para los otros. «Ser cristiano es un llamamiento a la magnanimidad del hombre, a su generosidad, a que esté dispuesto a caminar con Simón de Cirene bajo la cruz de Cristo que proyecta su
sombra sobre la historia universal. El cristiano no comparará, mirando envidiosamente de reojo, el peso de las exigencias que sobre él gravitan con el peso, en todo caso aparentemente menor, do aquellos
de quienes cree que van también al cielo, sino que abrazará gozosamente su propia misión... El servicio no es para él grande, porque se salve él mismo y los otros se condenen (eso sería la actitud del hermano envidioso y de los trabajadores de la primera hora), sino porque por él se salvan también los otros».
Esto nos lleva a una observación postrera, que nos retrae otra vez al principio. El fenómeno Iglesia se torna cada vez más minúsculo en nuestra óptica dentro de la totalidad del cosmos. Si se entiende a la Iglesia partiendo de lo que hemos dicho, no hay por qué maravillarse
de esta su insignificancia en el mundo, que está por lo demás predicha de varias formas en la Escritura (cf. por ejemplo, Ap 13,3.8.13s). Para poder ser la salvación de todos, no debe la Iglesia identificarse aun externamente con todos. Su esencia es más bien representar, a
imitación del único que tomó sobre sus hombros la humanidad entera, el grupo de los pocos, por los que Dios quiere salvar a los muchos. (Los padres griegos ven en la oveja perdida del Evangelio una imagen
de la naturaleza humana, a la que el Logos en la encarnación tomó, por así decir, sobre sus hombros). La Iglesia no lo es todo, pero existe para todos. Es expresión de que Dios edifica la historia en la recíproca
referencia de los hombres partiendo de Cristo. Congar ha seguido esta idea a través de toda la Biblia, en la que halla constantemente presente el principio de pars pro toto, la "minoría al servicio de la mayoría".
Congar hace ver la desestima de la Biblia por el aspecto cuantitativo de las cosas, que se expresa señaladamente en la desestima de las estadísticas. Recoge las palabras de Gustave Thibon: «Todo orden que trasciende a otro sólo puede insertarse en éste bajo la forma de un
infinitamente pequeño»; esta ley cósmica es también ley de la historia universal y de la «historia sagrada». Ella confirma una vez más todo lo que acabamos de meditar.
A veces se tergiversan estas reflexiones como si con ellas se declarasen superfluas las misiones, como si se pudiera decir: «Si hay representación, ¿qué falta hacen ya las misiones?» Ahora bien, no me parece a mí que el acceso al sentido de las misiones quede de hecho
cortado por declarar a las otras religiones, como tales, camino de salvación. Con lo dicho nos hemos cabalmente opuesto a pareja fantasía. Hay que conceder con franqueza que lo hasta aquí dicho no
suministra un fundamento a las misiones; está ordenado a otro planteamiento de la cuestión, que es complemento del problema misional. Expresado de otra manera: está abierto al imperativo de las misiones sin que lo fundamente de modo directo.
¡Tratemos de ver todavía algo más claramente esta interior apertura de la idea! Hemos dicho que la Iglesia no es un cuerpo de salvados subsistente en sí mismo, en torno al cual existirían luego los
condenados; existe antes bien por esencia para los otros, es una realidad abierta a los otros. Pero con ello nos encontramos realmente
con la idea de las misiones, que son en efecto simple y llanamente la ineludible expresión de aquel "en favor de", de aquella apertura que define en su sentido más profundo a la Iglesia desde Cristo. Como
signo del amor divino, de la mutua referencia por la que se salva la historia y vuelve a Dios, la Iglesia no puede ser círculo esotérico, sino que es esencialmente un espacio abierto. Aquí podemos recordar un
pensamiento formulado por el Pseudodionisio con énfasis particular, pensamiento que fue luego singularmente caro a toda la Escolástica: Bonum est diffusivum sui; el bien tiene necesariamente que derramarse
fuera de sí mismo, el deseo de comunicarse pertenece íntima y necesariamente al bien como tal. Con ello se significaría ante todo la esencial apertura de Dios: Dios, como la bondad en persona, es a la vez comunicación, efusión, salida de si mismo y regalo de si mismo.
Pero el principio vale además para todo lo que es bueno por venir de él, Bien supremo. Tampoco la Iglesia puede realizarse sino por el diffundere, por el comunicarse, por el salir misionero de sí misma. La Iglesia es una realidad dinámica; sólo permanece fiel a su sentido, sólo
cumple su misión, si no reserva para sí sola el mensaje de que se le hizo merced, sino que lo transmite a la humanidad entera.
Aprovechando el lenguaje figurado sinóptico podría reducirse lo mismo a la fórmula de que las misiones son expresión de la divina hospitalidad; son el salir de los heraldos que llevan al mundo la invitación al banquete divino de bodas. La transmisión constante de
esa invitación entra indispensablemente en el servicio que la Iglesia presta a la salvación de los hombres; aunque sabe que la misericordia de Dios no tiene limites, a ella se aplica la palabra del Apóstol: «¡Ay de
mí, si no predicare el Evangelio!» (1 Cor 9,16). El servicio al Evangelio es para ella una necesidad del amor (2Cor 5,14), del que ella procede y cuyo servicio es su única justificación.
....................
1. Esta finalidad del texto ha sido puesta de relieve por H. DE LUBAC en su
imponente librito: Geheimnis, aus dem wir leben, Einsiedeln 1967, 150s (versión
cast.: El misterio del sobrenatural, Estela, Barcelona), con razón contra G. Baum:
"Pero el famoso axioma: "Fuera de la Iglesia no hay salvación" no tenía
originariamente en los padres de la Iglesia el sentido general que se imaginan
muchos hoy día; tenia presentes en situaciones muy concretas a aquellos
culpables que tenían sobre su conciencia un cisma, una rebelión, una traición
contra la Iglesia.»
2. Divinae institutiones 4,30, 11s en CSEL 19, 396: "Sola igitur catholica
ecclesia est quae verum cultum retinet. Hic est fons veritatis, hoc domicilium fidei,
hoc templum Dei: quo si quis non intraverit vel a quo si quis exierit, a spe vitae ac
salutis alienus est. Neminem sibi oportet pertinaci concertatione blandiri. Agitur
enim de vita et salute; cui nisi caute ac diligenter consulatur, amissa et exstincta
erit".
3. Ep. ad Damasum 2 en CSEL 54, 63: "Ego nullum primum nisi Christum
sequens beatitudini tuae, id est cathedrae Petri, communione consocior. Suprl
illam petram aedificatam ecciesiam scio. Quicumque extra hanc domum agnum
comederit, profanus est. Si quis in Noe arca non fuerit, periet regnante diluvio.»
4. Sermo ad Caes. eccl. plebem 6 en CSEL 53, 174: "Extra catholicam
ecclesiam totum potest (sc. aliquis) praeter salutem: potest habere honorem,
potest babere sacramenta, potest cantare alleluia, potest respondere "amen",
potest evangelium tenere, potest in nomine patris et filii et spiritus sancti fidem
habere et praedicare, sed nusquam nisi in ecclesia catholica salutem potest
invenire.» - De todos modos, también aquí subsiste la situación kerygmática de
polémica contra el cisma, que da su orientación concreta a lo que se dice. En
cambio, E. LAMIRANDE acentúa el carácter general del aserto del santo, en su
comentario de la Bibliothèque augustinienne, t. 32 = Traités anti-Donatistes, vol v,
Desclée de Brouwer, Brujas 1965, 740ss.
5. Singulari quadam, Dz 1646ss (no recogido ya en DS).
6. Quanto conficiamur moerore, DS 2865ss (Dz 1677).
7. Unam sanctam (DS 870-875, Dz 468s) no tenía aún la fórmula "extra
apostolicam Romanam ecclesiam", pero se anticipó a su contenido al acabar
fundiendo las expresiones de Cipnano citadas al comienzo en la tesis: "Porro
subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus,
diffinimus omnio esse de necessitate salutis". Sobre la cuestión de la validez de
Unam sanctam cf. la importante observaci6n de K.A. Fink en ThQ 146 (1966), 500.
Fink advierte que en la fórmula definitoria falta la palabra pronunciamus. Esta
observación es importante, porque la fórmula breve corresponde a las decisiones
consistoriales de aquel tiempo y desaparece el carácter dogmático o la
"proposición teológica irreformable". El papa quería dar una decisión doctrinal y
decir que no debía ya enseñarse (en Paris) lo contrario. Pero nadie se preocup6
por ello; pues, como es sabido, la Sorbona fue el Magisterium ordinarium de la
baja edad media. Sobre la frase citada de Singulari quadam es de notar que la
afirmación hecha en una alocución papal de que algo sea dogma, no representa
naturalmente una definición de fe y necesita por tanto de un reexamen a fondo.
8. DS 2866 (Dz1677).
9. Estas declaraciones se encuentran en DS 3866-3873, en uma carta del
Santo Oficio al arzobispo de Boston (fechada a 8 de agosto de 1949) condenando
decididamente la doctrina defendida en St Benedict's Center y Boston College,
según la cual todos los no católicos, a excepción de los catecúmenos, estarían
excluidos de la salvación. La carta repite en lo esencial las tesis correspondientes
de la encíclica Mystici Corporis de 29 de junio de 1942 (DS 3802 y 3821). Por lo
demás se mantiene también aquí ia condena de la proposición: "Homines in omni
religione aequaliter salvari posse" (3872). Respecto de la descripción del camino
de salvación de los no cristianos cabe comprobar cierta vacilación. Por una parte
se le hace consistir en que el hombre "voluntatem suam Dei voluntati
conformem velit" (3869); pero, por otra, se recalca que el desvo debe estar
informado perfecta caritate y se exige una fides supernaturalis (3872).
JOSEPH RATZINGER
EL NUEVO PUEBLO DE DIOS
HERDER 101 BARCELONA 1972 Págs. 375-399

SAN FRANCISCO DE ASIS, de profesión hermano menor.

2007-10-04T17:52:00.001+01:00

Un día como hoy, pero de 1226, moría san Francisco en la pequeña ermita de la Porciúncula, cerca de Asís. Por eso, la familia franciscana celebra cada 3 de octubre el Tránsito de San Francisco. Los últimos años de su vida, especialmente desde que recibió la impresión de las llagas de Cristo en el Monte Alverna, fueron dolorosos y llenos de sufrimiento. Su cuerpo, llagado y enfermo, era la viva imagen de un crucificado amenazado de resurrección. Se fue desnudo, con la sabiduría de un pobre, besando la tierra y bendiciendo la vida. Hoy queremos acercarnos a este hombre de Dios en su encuentro con el Crucificado para descubrir en la Cruz el amor del Padre y la fidelidad del Hijo.

Cuando entra en la Basílica Inferior de San Francisco, en Asís, y camina por la nave central, el peregrino descubre a un lado pinturas de la vida de Jesús y, frente a ellas, escenas de la vida de Francisco. Algo así como si el santo reflejara en su vida los rasgos de Cristo: de hecho, sus biógrafos le describen como “otro Cristo”. Avanzando hacia el crucero de la basílica, uno levanta la vista y contempla encima del altar las alegorías de la pobreza, la castidad y la obediencia, y a Francisco glorioso vestido con una preciosa dalmática de diácono, de servidor. Girando la vista a derecha e izquierda, en los dos brazos de la cruz que forma la planta de la basílica, hay escenas del nacimiento de Jesús y de la Crucifixión, justo los dos pilares que aguantan la espiritualidad evangélica de Francisco: la ternura de Belén y el amor hasta el extremo de la Cruz. De hecho, cuando Francisco dice que lo que él quiere es seguir a Jesús, siempre añade dos adjetivos: pobre y crucificado, y con ellos alude a esos dos momentos de la vida de Jesús donde el amor de Dios se ha hecho vida: Jesús nace pobre en Belén y es crucificado en el Gólgota.

Hoy vamos a detenernos en el encuentro de Francisco con el Crucificado. No nos puede pasar desapercibido que al principio y al final de la vida de Francisco hay una relación directa con el Crucificado. Me estoy refiriendo al diálogo de Francisco con el Cristo bizantino de San Damián, en el comienzo de su proceso de conversión, y la impresión de las llagas en el Monte Alverna, un episodio que tuvo lugar tan sólo dos años antes de su muerte. En los dos hay una presencia explícita del Crucificado, como si la experiencia de Jesús que tiene Francisco estuviera asociada a la cruz de modo ineludible. La primera y la última imagen que tiene Francisco de Jesús es la de un Crucificado.

Sin embargo, a juzgar por sus biógrafos, sería injusto decir que la presencia del Crucificado en la vida de Francisco se limita a estos dos episodios del comienzo y del final de su vida de seguimiento de Jesús. Es más, el encuentro con el leproso y el encuentro con el Crucificado están unidos no sólo en la intención sino también en el tiempo. Después de narrar el encuentro de Francisco con el leproso en las cercanías de Asís, su biógrafo san Buenaventura hace referencia en la Leyenda Mayor a un primer encuentro con Cristo. Textualmente dice que “mientras un día oraba totalmente aislado y debido al gran fervor en que estaba absorto en Dios, se le apareció Cristo Jesús como un crucificado. A su vista quedó su alma derretida y el recuerdo de la pasión de Cristo se imprimió de tal manera en lo más íntimo de su corazón que, desde aquel momento, cuando le venía a la memoria la crucifixión de Cristo, con dificultad podía contener externamente las lágrimas y los gemidos, como él mismo más tarde lo declaró confidencialmente, cuando se acercaba a la muerte”. Con este testimonio de san Buenaventura, no cabe duda de que la imagen de Cristo que tenía Francisco era la de un Crucificado y que, como san Pablo, pudo decir abiertamente que conocía a Cristo “y éste crucificado”. Por eso, no es extraño que compusiera el llamado Oficio de la Pasión, una especie de salmodia con antífonas que los frailes rezaban en distintos momentos del día, evocando siempre la experiencia de Jesús en la cruz.

Ante esta presencia constante del Crucificado en la experiencia de fe y de seguimiento de Francisco, nos podemos preguntar qué vio el pobre de Asís en la cruz para que antes que en su cuerpo se le grabara en su corazón de hijo de Dios y hermano de Jesús. Teniendo en cuenta sus escritos y los datos que nos ofrecen sus biógrafos, intuyo que Francisco tuvo al menos dos experiencias fundantes en la contemplación de la imagen del Crucificado.

En primer lugar, creo que, viendo a Jesús colgado de un madero, pudo decir con un lenguaje de hoy: ‘aquí se ha amado mucho’, ‘en la cruz hay mucho amor’. Imagino que, fijos los ojos en el Crucificado, la oración de Francisco evocaría una y otra vez, como una especie de mantra, esas frases bíblicas que lo dicen todo, si somos capaces de oír: “Cristo murió por nosotros”, “Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su propio Hijo”. Francisco entendió que el “tanto” no se refería a la cantidad de amor, sino a la calidad de ese amor. En definitiva, llegó a la conclusión, desde las razones del corazón, de que nunca habíamos sido amados así, de esa manera, con esa calidad de amor.

Y porque nadie antes nos había demostrado tanto amor, Francisco entendió que la vida sólo podía ser seguimiento, que la respuesta al amor no era el ensimismamiento o la indiferencia sino la entrega de la voluntad. Y esto no como deducción espiritual de alto nivel o teología elaborada al final de su vida, sino desde el comienzo mismo de su conversión. Francisco pregunta al Cristo de San Damián sobre el querer de su Señor para su vida, la voz interior del Crucificado le responde que repare su Iglesia y el joven juglar se pone manos a la obra, como el que descubre que un mandato pedido por un amor crucificado no podía esperar mucho tiempo para ser ejecutado. Seguir a Jesús, cumplir su voluntad fue en Francisco una decisión que no puede separarse de su experiencia de Cristo Crucificado.

Y, en segundo lugar, pienso que mirando al Crucificado, Francisco entendió que la vida sólo se puede vivir como obediencia, porque Jesús fue “obediente hasta la muerte y muerte de cruz”. Vivir la existencia en clave de obediencia no quiere decir cumplir una orden caprichosa, obedecer unos mandatos arbitrarios y someterse a unos preceptos externos. La obediencia evangélica no es sumisión sino experiencia de libertad. Vivir la vida en clave de obediencia significa no tanto aceptar lo que nos viene encima sino más bien acoger la existencia como es, en sus luces y sus sombras, asumir que la realidad muchas veces es mostrenca e hiriente, pero que es una realidad habitada por Dios o, por lo menos, donde Dios también ha puesto su morada, aunque a simple vista no lo parezca.

A esa obediencia, que es el otro nombre de la verdad y de la libertad, sólo se llega desde el sufrimiento, y quien piense lo contrario y espere otra cosa se equivoca, perdido en atajos nada evangélicos. Así ocurrió en Jesús, que, según el autor de la Carta a los Hebreos, “aprendió sufriendo a obedecer”, y así sucede en sus discípulos, incluso los más aventajados como Francisco, porque aquí tampoco “el discípulo es más que el maestro”. Esto es tarea de toda una vida, pero no hay que perder el ánimo si queremos estar en el camino evangélico. Por poner sólo un ejemplo, los últimos años de la vida de Francisco son un testimonio elocuente de este aprendizaje al que sólo se llega por el sufrimiento, no masoquista ni mercantil sino liberador y sanador de todas nuestras mentiras y falsas seguridades. Cuando la familia que él fundó se hizo numerosa y se le iba de las manos, creyó que la orden era obra suya y no don de Dios. Hasta que comprendió que él no era padre de nadie sino hijo obediente de Dios, al igual que sus hermanos, tuvo que atravesar el sufrimiento de la posesión y el dolor de la desapropiación. Sólo cuando quemó el yo con sus máscaras y esclavitudes pudo gritar con libertad: “Dios es y eso basta”. No es fácil vivir en actitud de obediencia, precisamente porque vivir es difícil y todos los días tienen su dosis de dolor, para unos más que para otros. Pero la obediencia como expresión de confianza en el Dios que está no fuera sino en el interior de lo que duele y hace sufrir, muchas veces por el sufrimiento que nosotros mismos ocasionamos a los otros, es una forma de acoger la realidad y de esperar la vida en la muerte.

Ojalá que a todo ello nos ayude Francisco en el día en que celebramos su tránsito. Que el encuentro hoy con el Crucificado sea una experiencia del amor del Padre y de la obediencia del Hijo, como lo fue en Francisco. Y que, precisamente por eso, nos preguntemos una y otra vez por donde se nos pierde, en nuestra vida personal y comunitaria, tanto don recibido y tanto amor entregado en Cristo pobre y crucificado.

OTRO TEOLOGO, CONTRARIO A LA DOCTRINA, PROCESADO POR EL VATICANO.

2007-09-25T01:45:00.001+01:00

Y van cuatro. Otro teólogo procesado por la "Dominus Iesus".

Es Peter C. Phan, de la Georgetown University of Washington. Antes que él fueron golpeados tres celebres jesuitas: Dupuis, Haight y Sobrino. Todos juzgados contrarios a la doctrina de Jesús único salvador del mundo por

Sandro Magister.

ROMA, 17 de setiembre del 2007 – La Congregación para la Doctrina de la Fe ha publicado hace tres días dos respuestas a correspondientes preguntas de la conferencia episcopal de los Estados Unidos, respecto a la obligación de dar de comer y beber a los enfermos en “estado vegetativo”.

Las cuestiones tenían de trasfondo la discusión surgida en torno al caso de Terry Schiavo, que murió en el 2005 después de haber sido intencionalmente privada de alimento y agua. Pero no es esta la única controversia doctrinal o moral que hoy tiene por epicentro a los Estados Unidos.

El 12 de setiembre el vaticanista John L. Allen Jr. del “National Catholic Reporter” ha informado que un teólogo americano de primera plana ha terminado sometido a un proceso por un libro suyo. El teólogo es Peter C. Phan y el libro, publicado en el 2004 en los Estados Unidos, se titula “Being Religious Interreligiously. Asian Perspectivas on Interreligious Dialogue”. Como se intuye del título del libro, la cuestión debatida se refiere a “la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia”, o sea a la doctrina cristológica reafirmada en el 2000 por la declaración “Dominus Iesus”.

Phan es el cuarto teólogo de primera plana que termina sometido a un proceso después de la publicación de la “Dominus Iesus”. Antes que él y por los mismos motivos la congregación vaticana para la doctrina de la fe había emitido notificaciones contra los tres teólogos jesuitas Jacques Dupuis, en el 2001, Roger Haight, en el 2004, y Jon Sobrino, en el 2006.

Phan, vietnamita, emigró a los Estados Unidos en el 1975. Es sacerdote de la diócesis de Dallas, Texas. Estudió teología y filosofía en la Pontificia Universidad Salesiana de Roma y en la University of London. Ha enseñado en la University of Dallas y después, Washington, en la Catholic University of America. Hoy, siempre en Washington, es profesor en la Georgetown University, titular de la Ignacio Ellacuría Chair of Catholic Social Thought. Enseña además en el East Asian Pastoral Insitute de Manila, en las Filipinas.

Ha sido el primer extranjero en ser elegido presidente de la Catholic Theological Society of America. Sobre la cuestión de la relación entre el cristianismo y las otras religiones, Phan ha escrito dos libros antes del que ahora es investigado: “Christianity with an Asian Face” y “In Our Own Tongues”. Pero su producción se extiende a más campos: de la teología ortodoxa (“The Iconographical Vision of Paul Evdokimov”, “Culture and Eschatology”) a los Padres de la Iglesia (“Grace and the Human Condition”, “Social Thought”); de la escatología (“Eternity in Time: A Study of Rahner’s Eschatology”; “Death and Eternal Life”) a la misionología (“Mission and Catechesis: Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam”). Dirige series de libros de teología para las editoriales Orbis Book y Paulist Press. Ha sido traducido al francés, español, italiano, alemán, polaco, chino, japonés y vietnamita.

Phan recibió en julio del 2005 – a través del entonces obispo de Dallas, Charles Grahmann – una carta de la congregación vaticana para la doctrina de la fe, firmada por el arzobispo Angelo Amato, número dos de la congregación que hasta tres meses antes era presidida por Joseph Ratzinger.

La carta enlistaba 19 observaciones, agrupadas en seis capítulos, sobre igual cantidad de pasajes del libro “Being Religious Interreligiously. Los puntos en discusión se referían sobre todo a la doctrina de Cristo como único salvador de todos los hombres, a la necesidad de la Iglesia para la salvación y al valor salvífico de las religiones no cristianas.

A juicio de la congregación, el libro de Phan estaba “en abierto conflicto con casi todas las enseñanzas de la declaración Dominus Iesus”. La congregación pedía a Phan escribir un artículo de corrección de sus tesis y no volver a imprimir más el libro.

Phan respondió con una carta de abril del 2006, en la cual adelantaba objeciones contra el procedimiento adoptado y pedía una compensación en dinero por la redacción de la clarificación solicitada. No le llegaron más cartas a Phan desde el Vaticano. Pero mientras tanto, se puso en movimiento un segundo proceso sobre él, esta vez por obra de la comisión doctrinal de los obispos de los Estados Unidos.

En mayo de este año el presidente de la comisión, William Lori, obispo de Bridgeport, comunicó a Phan que su libro había sido puesto bajo examen – a pedido de la Santa Sede – y le hizo llegar tres páginas de objeciones, a las cuales pedía que respondiera. Hacen parte de la comisión doctrinal, como consultores, dos cardenales de línea ratzingeriana: Francis George, arzobispo de Chicago, y Avery Dulles, teólogo y jesuita.

Entre los obispos y Phan “el diálogo está en curso”, ha afirmado el 12 de setiembre la Hermana Ann Walsh, portavoz de la conferencia episcopal de los Estados Unidos. La comisión había solicitado a Phan una respuesta a las objeciones antes del 1 de setiembre, después de lo cual emitiría un comunicado público “para poner en alerta a los fieles sobre los peligros que se hallan en el libro”. Pero Phan ha respondido que le era imposible responder para esa fecha.

Otros detalles del problema en la siguiente nota de John L. Allen Jr. del 14 de setiembre:

> Why is Fr. Peter Phan under investigation?

La declaración del 2000 de la congregación para la doctrina de la fe “sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia”:

> Dominus Iesus

Las notificaciones de la congregación contra los teólogos Dupuis, Haight y Sobrino, procesados antes de Phan por razones análogas respecto a la cristología:

> Jacques Dupuis, 24 de enero del 2001

> Roger Haight, 13 de diciembre del 2004

> Jon Sobrino, 26 de noviembre del 2006

El documento de la congregación para la doctrina de la fe hecho público el viernes 14 de setiembre, en materia de eutanasia:

> Respuestas a algunas preguntas de la conferencia episcopal estadounidense sobre la alimentación e hidratación artificiales

Con el comentario oficial adjunto:

> Artículo de comentario

IGLESIA CATÓLICA, ¿CONSERVADORA O PROGRESISTA?

2007-09-16T21:22:00.001+01:00

En referencia al siguiente post Monseñor Romero en Londres, nace la siguiente cuestión que difiero al autor, el jesuíta Daniel Mercado.

Hola, en referencia al post de mas abajo de monseñor romero; a que te refieres con ¿CURA ULTRACONSERVADOR?, parece que los jesuitas están empeñados en que todo lo que no sea con talante "progresista" es ¿ULTRACONSERVADOR?, o me equivoco y los jesuitas no son progres, son una porción de la iglesia, un carisma coherente y FIEL a la iglesia.

Hermano, nos tiramos mucho la piedra en la iglesia y escondemos la mano, HAY DIVERSIDAD DE DONES PERO UN SÓLO CARISMA... ¿te suena?.

Si etiquetamos a la mayoría de las ordenes tradicionales como progres, y a los nuevos movimientos como Comunión y Liberación, Opus Dei, los mal llamados quicos, Legionarios de Cristo, Fraternidades Sacerdotales, como conservadores ¿no caemos en el descrédito mutuo?. El Espíritu Santo, inspira sobre la faz de la tierra por doquier, carismas nuevos, y COMPLEMENTAN o SUPERAN a soplos anteriores.

Lo que debe caracterizar a un cura, a un religioso, a un obispo, etc; es COHERENCIA con la vocación recibida, FIDELIDAD a la regla o a los estatutos, FIDELIDAD a su fundador y su especial carisma, respeto y diálogo, y absoluta obediencia, y no con ello dejar de ser críticos, pero lejos de doctrinas un tanto perniciosas como son la teología de la liberación (encubierta ya que no es más que una mutación del comunismo), la mal interpretación del Concilio Vaticano II, entre otras.

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. ES LÍCITO ALIMENTAR A PERSONAS EN ESTADO VEGETATIVO.

2007-09-15T11:38:00.002+01:00

La Congregación para la Doctrina de la Fe del Vaticano volvió a aclarar que es "moralmente obligatorio" suministrar "alimento y agua", ya sea por vía natural como por vía artificial a los pacientes que se encuentran en "estado vegetativo" e incluso cuando "los médicos competentes juzgan con certeza moral que el paciente jamás recuperará la conciencia".

El posicionamiento de la congregación vaticana llega como respuesta a las preguntas formulaldas el 11 de julio de 2005 por la Conferencia Episcopal Estadounidense, en relación con la obligatoriedad moral de mantener la alimentación e hidratación a los pacientes que se encuentran en "estado vegetativo".

Pocos meses antes, Estados Unidos había vivido una intensa polémica después de que un juez decidiera desconectar las sondas de alimentación a Terri Schiavo, una paciente de 41 años que llevaba 15 años en estado vegetativo. La orden judicial llegó después de una larga batalla legal entre los padres de la joven, que eran contrarios a la desconexión, y su marido, Michael Schiavo, que llevaba reivindicándola desde el año 1998.

Tras dos años de reflexión, el Vaticano ha llegado a la misma conclusión que otras veces, señalando que "suministrar alimento y agua, incluso por vía artificial, es, en principio, un medio ordinario y proporcionado para la conservación de la vida" y que "por lo tanto es obligatorio en la medida y mientras se demuestre que cumple su propia finalidad, que consiste en procurar la hidratación y la nutrición del paciente". "De ese modo se evita el sufrimiento y la muerte derivados de la inanición y la deshidratación", señala.

En relación con los casos específicos en que dicho estado vegetativo es "permanente" e irreversible, el Vaticano reitera que tampoco se puede interrumpir la nutrición e hidratación por vías artificiales, ya que el paciente sigue siendo "una persona, con su dignidad humana fundamental, por lo cual se le deben los cuidados ordinarios y proporcionados que incluyen, en principio, la suministración de agua y alimentos, incluso por vías artificiales".

ALGUNAS EXCEPCIONES: Los únicos casos que quedarían fuera de estos supuestos serían aquellos en los que "el cuerpo del paciente no pueda asimilar los alimentos" y también cuando no se le puedan suministrar sin causar "una notable molestia física vinculada, por ejemplo, a complicaciones en el uso del instrumental empleado".

Asimismo, quedan excluidos los pacientes que se encuentran en "una región muy aislada o extremamente pobre, donde la alimentación e hidratación artificiales puede que no sean físicamente posibles". Aun así, en estas situaciones, "permanece la obligación de ofrecer los cuidados mínimos disponibles y de buscar, si es posible, los medios necesarios para un adecuado mantenimiento vital", recuerda.

Con todo, el documento deja claro que "estos casos excepcionales nada quitan, sin embargo, al criterio ético general, según el cual la suministración de agua y alimento, incluso cuando hay que hacerlo por vías artificiales, representa siempre un medio natural de conservación de la vida y no un tratamiento terapéutico".

EVITAR MUERTE POR INANICIÓN: Por último, en una nota explicativa, el Vaticano recuerda que "los pacientes en 'estado vegetativo' respiran espontáneamente, digieren naturalmente los alimentos, realizan otras funciones metabólicas y se encuentran en una situación estable". Sin embargo, "no pueden alimentarse por sí mismos", de modo que "si no se les suministra artificialmente alimento y liquido, mueren, y la causa de la muerte no es una enfermedad o el 'estado vegetativo', sino únicamente inanición y deshidratación".

"Por otra parte la suministración artificial de agua y alimento generalmente no impone una carga pesada ni al paciente ni a sus familiares. No conlleva gastos excesivos, está al alcance de cualquier sistema sanitario de tipo medio, no requiere de por sí hospitalización y es proporcionada a su finalidad: impedir que el paciente muera por inanición y deshidratación". Por el contrario lo que sí "puede constituir una carga notable es el hecho de tener un pariente en 'estado vegetativo', si ese estado se prolonga en el tiempo", tal y como sucede en los casos de pacientes tetrapléjicos, enfermos mentales graves o Alzheimer avanzado. "Son personas que necesitan asistencia continua por espacio de meses e incluso años", pero "por razones obvias", no se puede considerar "lícito" el "abandonar" a estos pacientes "a su propia suerte" simplemente porque su atención ordinaria "imponga una carga considerable para la familia".

EL ABORTO.

2007-09-12T09:16:00.001+01:00

Comité para la Defensa de la Vida

"EL ABORTO"

100 CUESTIONES Y RESPUESTAS SOBRE LA DEFENSA DE LA VIDA HUMANA Y LA ACTITUD DE LOS CATÓLICOS

Madrid, 25 de marzo de 1991

PRESENTACIÓN
INTRODUCCIÓN
I. EL ABORTO Y EL ORIGEN DE LA VIDA
ll. CÓMO SE PRACTICA EL ABORTO
III LAS LEYES SOBRE EL ABORTO
IV. EXIGENCIAS ÉTICAS DEL ESTADO
V. LOS CATÓLICOS ANTE EL ABORTO

PRESENTACIÓN

El Comité Episcopal para la Defensa de la Vida, dependiente de la Conferencia Episcopal Española, presenta con éste, el primero de una serie de trabajos que se propone editar, relacionados con el valor y la dignidad de la vida humana, y con la consideración que debe merecer por parte de las personas, las instituciones, los poderes públicos y la propia legislación.

Esta colección de trabajos que ahora se inicia, nace con la doble vocación del rigor técnico y científico, por una parte, y de la accesibilidad y la sencillez de exposición, por otra. En la ocasión presente se trata de ofrecer al lector una información básica, unos criterios sólidos y una panorámica lo más amplia posible sobre el fenómeno del aborto provocado, su realidad biológica, tratamiento legal, consideración social y sus aspectos ético-morales. No se pretende, desde luego, agotar la cuestión con las páginas que siguen, pero sí se aspira a que lo que en ellas se contiene constituya una base mínima y segura sobre la que establecer los criterios fundamentales en torno a asunto tan controvertido.

Para la elaboración de este texto han intervenido en estrecha colaboración con los Obispos miembros del Comité Episcopal, por una parte, personas especializadas en diversos campos de la investigación y el estudio: médicos, biólogos, biopatólogos y farmacéuticos; y por otra, teólogos, moralistas, juristas, sociólogos, psicólogos y periodistas. Todos ellos han contribuido, con sus sugerencias, sus conocimientos, su experiencia y su presencia en las múltiples reuniones de trabajo, al resultado final, que es el texto que el lector tiene en su mano.

No es, desde luego, este trabajo el primero que el Episcopado español ofrece sobre esta cuestión a nuestra sociedad; hay que recordar, por ejemplo, la nota de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, de 5 de Octubre de 1974, en la que se abordan los aspectos pastorales del problema, y la documentación sobre "La vida y el Aborto", de 31 de mayo de 1983, preparada por la misma Comisión Episcopal para la 51 Reunión del Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española, en la que se tratan aspectos jurídicos y morales de la cuestión, y se dan recomendaciones pastorales a gobernantes y legisladores, a los creyentes, a médicos y personal sanitario, y a sacerdotes y agentes de Pastoral.

Narciso Jubany Arnau Cardenal,
Presidente del Comité Episcopal
para la Defensa de la Vida.

INTRODUCCIÓN

Las sociedades modernas han experimentado en el último siglo cambios espectaculares, producidos por el desarrollo de la ciencia y de la técnica en todos los aspectos de la vida. Se ha dicho certeramente que la Humanidad ha vivido cambios más profundos en los últimos cien años que en todo el resto de la historia del hombre sobre la Tierra. Así es, en efecto, en todo lo concerniente al progreso científico y tecnológico, que nos hace vivir una era de mutaciones aceleradas, en la cual hechos que nos parecían imposible o fruto de una imaginación desatada se convierten en realidades cotidianas que no asombran ni a un niño.

Lamentablemente, todos estos progresos no siempre han ido unidos al correspondiente crecimiento moral de la persona, de tal manera que sean puestos al servicio del hombre, destinatario de los esfuerzos y los trabajos de científicos, técnicos y políticos, y de todos cuantos tienen alguna responsabilidad en la vida colectiva. Este hecho refleja lo que constituye tal vez el drama más profundo de nuestro tiempo: la pérdida del sentido de la persona humana, el olvido de su dignidad, la esclavitud de los hombres con respecto a sus propias obras y proyectos. La vida humana resulta así amenazada de múltiples maneras. Esta situación no puede responder al designio de Dios, Creador y fin del hombre, quien lo ha puesto todo a su servicio, es decir, al servicio de su vocación trascendente. Es verdad que nuestra sociedad no piensa mucho en Díos. Pero entre el olvido de Dios y la pérdida de respeto al hombre hay una vinculación estrechísima, que no podemos menos que señalar.

Así, por ejemplo, vemos con desolación cómo persisten los hirientes desequilibrios entre unos pueblos y otros, cómo las guerras y toda suerte de conflictos surgen por doquier en el planeta, y cómo los derechos de la persona humana son vulnerados y pisoteados en todas las latitudes, sin excepción, aunque en unos lugares estas agresiones se produzcan de forma más violenta, y en otros revistan características aparentemente civilizadas, con lo que añaden la hipocresía a la barbarie.

La sociedad española no es una excepción de este fenómeno universal Mientras el nivel de vida medio ha mejorado ostensiblemente en los decenios recientes, y en los últimos años nuestra nación se ha adherido a organizaciones supranacionales y ha suscrito tratados y convenios internacionales que buscan la mejor defensa y protección de los derechos humanos fundamentales, la realidad nos muestra que, por un lado, subsisten irritantes bolsas de pobreza y marginación entre nosotros, y, por otro, que esos derechos esenciales a la dignidad de la persona humana no se respetan como debieran, tanto en la práctica diaria como incluso en nuestra propia legislación.

Junto a lo que no dudamos en calificar como logros e videntes dirigimos a velar por la dignidad amenazada de la persona (la abolición de la pena de muerte, la supresión de la tortura y de los trabajos forzados, la preocupación por el deterioro del entorno o el mandato constitucional de proteger la intimidad individual y familiar de las intromisiones de la informática, por ejemplo), observamos con alarma y honda preocupación que, a pesar de estos logros, crecen en nuestra sociedad otras agresiones a la persona y a sus derechos fundamentales. En particular, no se defiende el derecho a la vida, y aun es objeto de agresiones inequívocas, tanto por la actitud de sectores amplios de nuestra sociedad como por la propia legislación vigente en España. Este hecho sería incomprensible si no tuviéramos en cuenta la enorme fuerza del hedonismo en la sociedad actual, que cifra en el puro bienestar material todas sus aspiraciones, con olvido de la realidad trascendente del ser humano e incluso con dejación de la misma lógica de los principios de convivencia que decimos profesar.

El Comité Episcopal para la Defensa de la Vida, consciente de que todavía es tiempo de rectificar los errores y enderezar el peligroso rumbo que han emprendido algunos sectores, incluidos sectores dirigentes de nuestra sociedad, quiere iniciar con esta publicación una serie de textos asequibles, didácticos y claros acerca del valor de la vida humana (aborto, fecundación asistida, eutanasia, ecología, etc.), que puedan ser de utilidad no sólo a los fieles cristianos y a sus formadores, sino también al conjunto de los ciudadanos, a los legisladores y a los gobernantes, sean cuales fueren sus creencias o sus convicciones. Persuadido de que la legislación en materia de aborto provocado viene a consentir una injustísima muerte de inocentes cuyas motivaciones principales son la comodidad, la ignorancia, la soledad y la desinformación, el Comité llama a todos los hombres y mujeres de buena voluntad a la reflexión, basada en una mejor información sobre lo que está ocurriendo delante de nuestros ojos. Los católicos estamos en condiciones inmejorables para poder comprender la naturaleza del problema del aborto. Nuestra fe nos permite percibir de una manera más plena y nos urge a proclamar ante todos la grandeza y dignidad del hombre, cuya vida es un don de Dios, tal y como nos ha mostrado Jesucristo, que es Camino, Verdad y también Vida.

I. EL ABORTO Y EL ORIGEN DE LA VIDA

1. ¿Qué es el aborto?

La Medicina entiende por aborto toda expulsión del feto, natural o provocada, en el período no viable de su vida intrauterino, es decir, cuando no tiene ninguna posibilidad de sobrevivir. Si esa expulsión del feto se realiza en período viable pero antes del término del embarazo, se denomina parto prematuro, tanto si el feto sobrevive como si muere.

El Derecho español, al igual que el Derecho Canónico, considera aborto la muerte del feto mediante su destrucción mientras depende del claustro materno o por su expulsión prematuramente provocada para que muera, tanto si no es viable como si lo es.

En el lenguaje corriente, aborto es la muerte del feto por su expulsión, natural o provocada, en cualquier momento de su vida intrauterino.

2. ¿Cuántas clases hay de aborto?

El aborto puede ser espontáneo o provocado. El espontáneo se produce o bien porque surge la muerte intrauterinamente, o bien porque causas diversas motivan la expulsión del nuevo ser al exterior, donde fallece dada su falta de capacidad para vivir fuera del vientre de su madre. Si el aborto es provocado, se realiza o bien matando al hijo en el seno materno o bien forzando artificialmente su expulsión para que muera en el exterior.

En ocasiones se actúa sobre embarazos de hijos viables, matándolos en el interior de la madre o procurando su muerte después de nacer vivos. Esto no es, médicamente hablando, un aborto, y de hecho muchas legislaciones que se consideran permisivas en la tolerancia del aborto lo prohíben expresamente, porque lo incluyen en la figura del infanticidio. Pero no ocurre así en otros casos, como por ejemplo en España, donde el Código Penal no tiene en cuenta la viabilidad del feto para que se dé el delito de aborto, y, en contrapartida, se puede matar en algunos casos a fetos viables sin recibir ningún castigo penal, al amparo de la legislación vigente precisamente en materia de aborto. Por eso utilizaremos en estas páginas la definición de aborto según el lenguaje corriente, de modo que la muerte provocada de un feto viable también será considerada como aborto.

3. ¿Es un ser humano el fruto de la concepción en sus primeras fases de desarrollo?

Desde que se produce la fecundación mediante la unión del espermatozoide con el óvulo, surge un nuevo ser humano distinto de todos los que han existido, existen y existirán. En ese momento se inicia un proceso vital esencialmente nuevo y diferente a los del espermatozoide y del óvulo, que tiene ya esperanza de vida en plenitud. Desde ese primer instante, la vida del nuevo ser merece respeto y protección, porque el desarrollo humano es un continuo en el que no hay saltos cualitativos, sino la progresiva realización de ese destino personal. Todo intento de distinguir entre el no nacido y el nacido en relación con su condición humana carece de fundamento.

4. ¿Así que no es verdad que al principio existe una cierta realidad biológica, pero que sólo llegará a ser un ser humano más tarde?

No. Desde que se forma el nuevo patrimonio genético con la fecundación existe un ser humano al que sólo le hace falta desarrollarse y crecer para convertirse en adulto. A partir de la fecundación se produce un desarrollo continuo en el nuevo individuo de la especie humana, pero en este desarrollo nunca se da un cambio cualitativo que permita afirmar que primero no existía un ser humano y después, sí. Este cambio cualitativo únicamente ocurre en la fecundación, y a partir de entonces el nuevo ser, en interacción con la madre, sólo precisa de factores externos para llegar a adulto: oxígeno, alimentación y paso del tiempo. El resto está ya en él desde el principio.

5. ¿Cómo puede existir un ser humano mientras es algo tan pequeño que no tiene el más mínimo aspecto externo de tal?

La realidad no es sólo la que captan nuestros sentidos. Los microscopios electrónicos y los telescopios más modernos nos ofrecen, sin lugar a dudas, aspectos de la realidad que jamás habríamos podido captar con nuestros ojos. De manera semejante, la ciencia demuestra rotundamente que el ser humano recién concebido es el mismo, y no otro, que el que después se convertirá en bebé, en niño, en joven, en adulto y en anciano. El aspecto que presenta varía según su fase de desarrollo. Y así, en la vida intrauterina primero es un embrión pre-implantado (hasta la llamada anidación, unos 12-14 días después de la fecundación, en que cabe la posibilidad de que de un mismo óvulo fecundado surjan gemelos); después es un embrión hasta que se forman todos sus órganos; luego, mientras éstos van madurando, un feto, hasta formarse el bebé tal como nace. Y después continúa el mismo proceso de crecimiento y maduración, y más tarde se produce el inverso de decadencia hasta la muerte.

Por eso no tiene sentido decir que un niño proviene de un feto, sino que él mismo fue antes un feto, del mismo modo que un adulto no proviene de un niño, sino que antes fue niño, y siempre es el mismo ser humano, desde el principio. Y tan absurdo sería defender que el hijo recién concebido no es un ser humano porque no tiene aspecto de niño, como suponer que el niño no es un ser humano porque no tiene el aspecto externo del adulto.

6. Admitiendo que existe una nueva vida desde el momento de la fecundación, ¿no podría ser una vida vegetal o animal, para llegar a ser humana en una fase posterior?

No. Con los actuales conocimientos genéticos, es indudable que cada ser es lo que es desde el momento de la fecundación. De la unión de gametos vegetales sólo sale un vegetal; de gametos animales no racionales, por ejemplo un chimpancé, sólo sale otro chimpancé, y de la unión de gametos humanos se crea un nuevo ser de la especie humana, que es tal desde el principio, pues así lo determina su patrimonio genético específicamente humano.

7. ¿Ha habido épocas en que se haya creído que el fruto de la concepción de la mujer podía ser un individuo no humano?

Sí. Hubo épocas en que, por ignorancia de los mecanismos genéticos, se creyó que una mujer fecundada por un hombre podía concebir un ser no humano o medio-humano. Esta idea es una manifestación de superstición y de ignorancia científica que hoy debe tenerse por superada. Otra cosa es que, por enfermedades o alteraciones diversas, puedan producirse trastornos en el momento de la fecundación que desemboquen en la formación de productos anómalos, como la llamada "mola vesicular" o los "huevos abortivos", que carecerán de capacidad de desarrollo. O que, en ocasiones, conduzcan a hijos con malformaciones congénitas, cuya vida, sin embargo, es merecedora del mismo respeto y la misma protección que la de los seres normalmente constituidos.

8. ¿Y no puede suceder que, aunque el fruto de la fecundación sea una vida humana, ésta no llegue a constituir un ser humano individual hasta un momento posterior?

En la realidad no existen más que seres humanos individuales. El concepto de vida humana es una abstracción que no existe más que encarnada en seres individuales de la especie humana. La vida humana, en general, es una idea abstracta; una vida humana concreta no es, no puede ser en la realidad, otra cosa que un ser humano.

9. Pero dado que hasta el decimocuarto día posterior a la fecundación existe la posibilidad de que de un óvulo fecundado salgan no uno, sino dos seres humanos (gemelos monocigóticos), ¿no habría que afirmar que mientras sea posible tal división no existe un ser humano individualizado?

El que puedan llegar a existir dos seres humanos a partir de un mismo óvulo fecundado no significa que antes de la división no haya ninguno, sino más bien que donde había uno -por un proceso todavía no bien conocido- llega a haber más de uno.

Hay que tener en cuenta que no es lo mismo individualidad que indivisibilidad. Un ser vivo puede ser individual, pero divisible; es el caso de las bacterias y otros microorganismos. El que en una determinada época de su evolución biológica un ser vivo pueda ser divisible no invalida su carácter de individuo único en los momentos anteriores. El ser humano, como se ha dicho antes, hasta aproximadamente el día 12-14 de su evolución es individual, pero divisible, y a partir de la anidación es ya único e indivisible.

10. Si existe un ser humano desde la fecundación, ¿por qué los científicos se refieren a él con términos varios según su fase de desarrollo: cigoto, mórula, blastocisto, embrión, feto?

Porque la vida de un ser humano es un largo proceso que se inicia cuando de dos gametos, uno masculino y otro femenino, surge una realidad claramente distinta: el nuevo ser humano, fruto de la fecundación, quien en las distintas etapas de su desarrollo recibe nombres distintos: el cigoto es la primera célula que resulta de la fusión de las células masculina y femenina. Tras unas primeras divisiones celulares, este ser humano recibe el nombre de mórula, en la que pronto aparecerá una diferenciación entre las células que formarán el embrión (lo que hemos llamado embrión preimplantado, y que algunos llaman preembrión) y las destinadas a formar la placenta. En esta nueva fase, el ser humano se llama blastocisto, y anidará en la pared del útero de su madre. Después se irán diferenciando sus órganos, unos antes que otros, durante todo el período embrionario, al tiempo que la placenta se desarrolla por completo. El embrión se llamará entonces feto, y continuará su crecimiento mientras se produce la maduración funcional de sus órganos hasta que, en un momento dado, nacerá y se llamará neonato, recién nacido. Y este proceso único, que se ha desarrollado suavemente, sin cambios bruscos, continúa después del nacimiento, y el neonato se hace niño; el niño, adolescente; el adolescente, joven; el joven, adulto y el adulto, anciano. Todos éstos son los nombres que distinguen las etapas de la vida de un solo ser que surgió con la fecundación y que será el mismo hasta que muera, aunque su apariencia externa sea muy diferente en una u otra fase.

11. ¿No podría entenderse que hasta que sea viable, es decir, hasta que sea capaz de subsistir fuera del vientre materno, el hijo no nacido no es un ser humano, puesto que depende de su madre para existir?

No. El hecho de que en una determinada fase de su vida el hijo necesite el ambiente del vientre materno para subsistir no implica que sea una parte de la madre. Desde la fecundación tiene ya su propio patrimonio genético distinto del de la madre, y su propio sistema inmunológico diferente también del de la madre, con quien mantiene una relación similar a la del astronauta con su nave: si saliese de ella moriría, pero no por estar dentro forma parte de la nave.

Por otra parte, lo que se llama la viabilidad (es decir, la probabilidad de que el hijo siga viviendo en el exterior tras un embarazo cesado prematuramente) es mayor a medida que la gravidez está más avanzada, pero es muy difícil determinarla en el tiempo, pues el que el hijo pueda seguir viviendo depende en gran parte de factores externos: . tipo de parto, atenciones médicas que reciba el niño, abundancia o escasez de medios y estado de la técnica en el lugar en que ocurre el nacimiento, etc. Además, a medida que avanzan los conocimientos de la ciencia va disminuyendo la edad del embarazo en que se puede considerar viable un feto. Por eso la adquisición de la viabilidad, como el aprender a andar o a hablar, o el llegar al uso de razón, son cosas que le pasan a un ser humano, pero en modo alguno momentos en que éste se convierte en humano. No tiene sentido hacer depender la condición humana del desarrollo tecnológico.

Por lo demás, la capacidad de subsistir fuera del seno materno ha de ser forzosamente ajena a la determinación del inicio de la vida humana, porque un recién nacido es también absolutamente incapaz de subsistir por sí mismo sin recibir los oportunos cuidados. El nacimiento determina un cambio en el modo de recibir el oxígeno y un cambio en el modo de alimentarse, pero el resto del desarrollo continúa el curso que ya se inició en el comienzo de la vida intrauterino.

12. A pesar de todo, si alguien tuviese dudas de en qué momento exacto surge un nuevo ser humano, ¿qué actitud ha de adoptar?

En el supuesto de que alguien tenga dudas acerca de si en un instante concreto ya comienza a existir un nuevo ser humano o todavía no existe, debe abstenerse de interrumpir su normal desarrollo o de darle tratos indignos del hombre, pues ante esta duda debe prevalecer la posibilidad de que sí estemos ante un ser humano; al igual que, en caso de duda sobre si un hombre está ya muerto o todavía no, se exige que se le respete como ser humano vivo hasta que haya certeza de su muerte. Hasta tal punto la sociedad valora la protección de la vida humana, que para extirpar un órgano con destino a un trasplante no basta con la probabilidad de que el donante haya fallecido, sino que se exigen rigurosos criterios científicos para diagnosticar su muerte.

Que esto es así se puede apreciar muy vivamente en los casos dramáticos de hundimiento de edificios o de mineros atrapados en un derrumbamiento: los trabajos de desescombro y de rescate prosiguen mientras no haya completa certeza de que no queda nadie vivo, y jamás se suspenden sólo porque se suponga meramente probable que hayan muerto todos.

13. ¿En qué momentos de su vida intrauterina va desarrollando el hijo no nacido sus distintos órganos y funciones?

· A las dos semanas se inicia el desarrollo del sistema nervioso.

· A las tres semanas de vida empieza a diferenciarse el cerebro, aparecen esbozos de lo que serán las piernas y los brazos y el corazón inicia sus latidos.

· A las cuatro semanas ya empiezan a formarse los ojos.

· A las seis semanas la cabeza tiene su forma casi definitiva, el cerebro está muy desarrollado, comienzan a formarse manos y pies, y muy pronto aparecerán las huellas dactilares, las que tendrá toda su vida.

· A las ocho semanas el estómago comienza la secreción gástrica; aparecen las uñas.

· A las nueve semanas se perfecciona el funcionamiento del sistema nervioso: reacciona a los estímulos y detecta sabores, pues se ha comprobado que si se endulza el líquido amniótico -en el que vive nadando dentro del vientre materno- ingiere más, mientras que si se sala o se acidula, lo rechaza.

· A las once semanas ya se chupa el dedo, lo que puede verse perfectamente en una ecografía.

La mayor parte de los órganos están completamente formados al final de la duodécima semana, y casi todos ellos funcionarán ya en la segunda mitad de la vida intrauterina. Pero hay cambios que no se producirán más que después de nacer: la primera dentición sólo aparece seis meses después del nacimiento, los dientes definitivos lo hacen hacia los siete años y algunas veces las últimas muelas no salen hasta bien avanzada la edad adulta. La pubertad, con todos sus cambios anatómicos y fisiológicos, acaece en la segunda década de la vida, y la capacidad reproductora en la mujer se inicia poco después de la pubertad y cesa en el climaterio. Es decir, la vida es un proceso único, que empieza en la fecundación y no se detiene hasta la muerte, con sus etapas evolutivas e involutivas.

14. Entonces, ¿con qué fundamento defienden algunos que el hijo aún no nacido forma parte del cuerpo de la madre, y que es ella la única que puede decidir sobre el destino del hijo?

Quienes así argumentan no tienen ningún fundamento en absoluto. La realidad demuestra categóricamente que el hijo es un ser por completo distinto de su madre, que se desarrolla y reacciona por su cuenta, aunque la dependencia de su madre sea muy intensa, dependencia que, por cierto, continúa mucho tiempo después del nacimiento. Ni siquiera forman parte del cuerpo de la madre la placenta, el cordón umbilical o el líquido amniótico, sino que estos órganos los ha generado el hijo desde su etapa de cigoto porque le son necesarios para sus primeras fases de desarrollo, y los abandona al nacer, de modo semejante a como, varios años después del nacimiento, abandona los dientes de leche cuando ya no le son útiles para seguir creciendo. Por tanto, pretender que el hijo forma parte del cuerpo de la madre no es, en el mejor de los casos, más que una muestra de absoluta ignorancia.

ll. COMO SE PRACTICA EL ABORTO

15. ¿Cuáles son los métodos habituales en la práctica del aborto?

El aborto provocado tiene por objeto la destrucción del hijo en desarrollo en el seno materno o su expulsión prematura para que muera. Para conseguir este resultado se suelen usar diversos métodos que en otras circunstancias se emplean normalmente también en ginecología y obstetricia, y que se eligen atendiendo a los medios de que se disponga y a la edad del feto que hay que suprimir. Los métodos más utilizados son: aspiración, legrado, histerotomía ("mini cesárea"), inducción de contracciones e inyección intraamniótica.

16. ¿No existen también unas píldoras abortivas?

Aunque se ha intentado muchas veces el uso de medios con apariencia de medicamentos para producir abortos, hasta ahora sólo lo ha conseguido con alguna efectividad la llamada "píldora abortiva" (RU-486). Mediante su administración en época muy temprana del embarazo, antes de la sexta semana de vida del hijo, es decir, antes de que se produzca la segunda falta de la regia en la madre, se intenta que este preparado hormonal anule la función de la placenta en formación, con lo que se produce la muerte del hijo, que es en ese momento un embrión necesitado absolutamente de la función nutritiva de la placenta, y entonces ocurre su consiguiente expulsión con todas sus envolturas. Si no se consiguen completamente los resultados perseguidos hay que recurrir a un legrado para consumar el aborto.

17. ¿Cómo se practica un aborto por aspiración?

Se dilata primero el cuello uterino con un instrumental adecuado a esta función, para que por él pueda caber un tubo que va conectado a un potente aspirador. La fuerza de la succión arrastra al embrión y al resto del contenido uterino, todo deshecho en pequeños trozos. Una vez terminada la operación de succión se suele realizar un legrado para obtener la certeza de que el útero ha quedado bien vacío. Este método se suele usar cuando el embarazo es de menos de diez o doce semanas.

18. ¿En qué consiste el método de legrado?

El legrado o raspado, también llamado "curetaje", es el método que se usa más frecuentemente. Se comienza por dilatar convenientemente el cuello del útero, lo que sólo se puede hacer bajo anestesia. Luego se introduce en el útero una especie de cucharilla de bordes cortantes llamada legra o "cureta", que trocea bien a la placenta y al hijo al ser paseada de arriba abajo por toda la cavidad del útero. Los trozos así obtenidos se extraen con la misma legra.

Este método suele practicarse sobre todo en los tres o cuatro primeros meses de la vida del hijo. Si el embarazo ha superado las doce semanas, las dificultades aumentan y hay que triturar muy bien el cuerpo del feto para sacarlo al exterior. A veces pueden quedar grandes restos en el interior del útero, por ejemplo la cabeza, y por eso el abortador debe identificar cuidadosamente todos los restos extraídos para asegurarse de que no ha quedado nada dentro de la madre.

19. ¿Por qué se usan estos métodos sólo en los primeros meses del embarazo?

Porque el hijo crece y se desarrolla muy rápidamente, y pasado este tiempo su trituración y su expulsión por vía vaginal se hace muy difícil para quien realiza el aborto y muy peligrosa para la madre.

20. ¿En qué consiste el método de abortar conocido por "mini cesárea"?

La cesárea es una intervención que se realiza al final del embarazo, y que consiste en extraer al hijo a través de una incisión en el abdomen de su madre, cuando por las causas que fuere no es posible su nacimiento por el conducto normal. Esta operación ha salvado muchas vidas tanto de madres como de hijos. Una cesárea practicada cuando han transcurrido todavía pocas semanas de embarazo se llama "mini cesárea", y consiste en practicar una incisión en el útero a través del abdomen materno para extraer por ella al hijo y a la placenta. Este método se suele realizar a partir de la decimoquinta o decimosexta semana del embarazo. Habitualmente se extraen niños vivos, que se mueren poco después por ser inviables. Pero a veces por este procedimiento se han obtenido niños vivos que eran viables, y entonces se les ha dejado morir sin prestarles los cuidados que posiblemente habrían permitido salvarlos, o bien se les ha provocado la muerte, habitualmente por asfixia.

21. ¿En qué consiste el aborto por inducción de contracciones?

Consiste en la provocación de la expulsión del feto y la placenta mediante la administración a la madre, por diversas vías, de sustancias (prostaglandinas, oxitocina) que producen contracciones semejantes a las de un parto, las cuales provocan a su vez la dilatación del cuello uterino, y la bolsa en que está el hijo se desprende de las paredes del útero. El niño puede nacer muerto, porque se asfixia en el interior de su madre, o vivo.

También se emplean en ocasiones, y previamente al uso de oxitócidos, unos tallos o dilatadores hidrófilos que, colocados en el cuello uterino, se hinchan progresivamente y lo dilatan.

22. ¿En qué consiste el método de la inyección intraamniótica?

Se inyecta en el líquido amniótico en que vive el hijo, a través del abdomen de la madre, una solución salina hipertónica o una solución de urea. Estas soluciones irritantes hiperosmóticas provocan contracciones parecidas a las del parto, y con un intervalo de uno o dos días tras la inyección, el hijo y la placenta suelen ser expulsados al exterior. En un cierto número de casos hay que efectuar después un legrado para asegurarse de la expulsión de la placenta.

Este método se utiliza en ocasiones para evacuar un feto muerto espontáneamente y retenido en el útero, y sólo puede usarse en un embarazo ya avanzado. Si se trata de provocar un aborto, es decir, si el hijo está vivo dentro de su madre y hay que suprimirlo, también el embarazo tiene que ser de cierto tiempo, de más de cuatro meses.

La solución irritante introducida previamente suele envenenar al feto, produciéndole además extensas quemaduras. Alguna vez, en lugar de soluciones cáusticas, se han introducido en el líquido amniótico prostaglandinas; pero los que provocan abortos prefieren las otras soluciones, porque se obtienen fetos muertos con más seguridad, y es desagradable que el hijo nazca vivo y haya que matarlo o dejarlo morir a la vista de todos.

23. ¿Puede decirse que estos métodos sean seguros para la vida o la salud de la madre?

No. La palabra "seguridad" es completamente inadecuada para estas situaciones. En los abortos por aspiración existe el riesgo de infecciones e incluso de perforación del útero, y que a la hemorragia se una la lesión de órganos abdominales de la madre. Este riesgo se incremento en los abortos por legrado. En los abortos por inducción de contracciones las complicaciones más graves son las hemorragias y las embolias, y en las "mini cesáreas" se corre el riesgo de desgarros de la cicatriz y de infecciones sobreañadidas. En las inyecciones intraamnióticas puede producirse el paso de las sustancias tóxicas al sistema circulatorio de la madre.

Es cierto que estas complicaciones no son muy frecuentes y que la mortalidad materna no es alta (aunque hay complicaciones y hay muertes), pero existen secuelas importantes derivadas de estas manipulaciones, que pueden influir seriamente en el desarrollo de embarazos posteriores.

Hay que mencionar también aquí el alto riesgo de alteraciones psíquicas que pueden aparecer muchas veces de forma tardía. El aborto supone frecuentemente para la madre, aunque se someta a él voluntariamente, un fuerte trauma psíquico.

En suma, ningún aborto es "seguro" para la mujer que aborta. Se trata tan sólo de una manera de hablar, por contraposición a otros métodos que implican aún más riesgo.

24. ¿Existen, pues, otros métodos, más burdos y peligrosos para la madre, que se usan en el aborto clandestino?

Sí. Desde hace miles de años existen testimonios históricos de abortos provocados, con gran riesgo para la vida de la madre. Hoy día siguen usándose métodos caseros en los abortos clandestinos.

25. ¿No sería mejor entonces, legalizar el aborto para evitar los riesgos de esos abortos clandestinos, o para que las mujeres más pobres no estén en inferioridad de condiciones respecto de las más ricas, que pueden ir a abortar al extranjero?

En primer lugar, debe saberse que incluso en los países con legislación muy permisivo sobre el aborto, el aborto clandestino sigue existiendo, por mil razones muy fáciles de comprender (adulterios con consecuencias no deseadas, necesidad de ocultar un embarazo para mantener cierta posición social, o tantas otras). En cualquier caso, las circunstancias exteriores que rodean al aborto pueden hacerlo más sórdido e inhumano por poner en peligro la vida de la madre además de la del hijo. Pero el aborto, sea de mujeres ricas o pobres, se haga clandestinamente o bajo la protección del Estado, se practique sin medios o con la más sofisticado tecnología, es siempre el mismo crimen contra la vida de un inocente indefenso, y esta acción nunca se puede justificar.

III. LAS LEYES SOBRE EL ABORTO

26. ¿Cómo se ha venido regulando el aborto en los ordenamientos jurídicos de las naciones?

En la Grecia y la Roma antiguas el aborto, así como el infanticidio, estaban generalmente permitidos y socialmente aceptados. Desde que el Derecho se humanizó por influencia del cristianismo, el aborto se ha castigado siempre como un crimen.

En el siglo XX se han producido varias modificaciones en esa situación: la Unión Soviética permitió el aborto en 1920, y en la década de los 30 se añadieron varios países escandinavos y posteriormente otros del Este de Europa entonces bajo la dominación soviética, así como Japón.

A partir de finales de los años 60 se va permitiendo el aborto provocado -con más o menos restricciones, según los países- en el mundo occidental, aunque en muchas naciones sigue respetándose y protegiéndose el derecho a la vida del no nacido.

27. ¿Cuál es la situación en España?

En España el aborto ha sido un delito castigado en el Código Penal sin excepciones hasta 1985, en que una reforma del Código, conocida popularmente como "ley del aborto", estableció unos supuestos en que, por concurrir determinadas circunstancias, el aborto no será punible.

28. ¿Significa esto que el aborto ya no es delito en España?

No. El aborto en España es un delito regulado en el Código Penal, en el Título VlIl ("delitos contra las personas"), Capítulo III, artículos 411 a 417 bis, ambos inclusive. En esos preceptos se establecen unas penas para quienes aborten, como se establecen en otros lugares del Código para quienes asesinen, violen o roben.

29. ¿Cuál es, entonces, la novedad que supuso la "ley del aborto"?

La nueva legislación, si se realiza en las circunstancias y condiciones que prevé esa legislación, no se castiga a quien lo practique ni a quien consienta que se le practique.

30. ¿Cuáles son esas circunstancias?

Son de tres clases: unas, relativas a la madre: que preste su consentimiento al aborto; que del embarazo se derive un grave peligro para su vida o su salud física o psíquica, o que el embarazo sea el resultado de un delito de violación. Otras, relativas al hijo: que se presuma que habrá de nacer con graves taras físicas o psíquicas. Otras, en fin, relativas a la misma práctica del aborto: que cuando se realice en virtud de uno de los casos anteriores, se haga en un centro autorizado para ello; que se practique por un médico o bajo su dirección; que, en algunos casos, haya uno o más dictámenes médicos que aconsejen el aborto, y que éste se realice no más tarde de determinados plazos en los casos de violación o de presuntas malformaciones del hijo.

31. ¿Cuál es la justificación que se ha dado para que el aborto no se castigue en algunos casos?

En algunas legislaciones se parte de la base de que el hijo concebido y no nacido no merece ninguna protección legal más que a partir de determinado tiempo de vida intrauterino, que es cuando se le empieza a considerar merecedor de protección. Según este criterio, el aborto es legal en determinado plazo del embarazo. Este sistema se conoce como el "sistema de plazos".

En otros ordenamientos, como ocurre en el caso español, se considera que el hijo merece protección legal desde el inicio de su vida, pero se establecen las circunstancias en las cuales abortar deliberadamente no debe ser castigado. Este es el sistema conocido como "sistema de indicaciones", que suele ser mixto, es decir, que a cada indicación suele corresponder un plazo de embarazo en que el aborto provocado no es punible.

32. ¿Es más restrictivo el sistema de indicaciones que el sistema de plazos?

Sí, porque en el sistema de indicaciones la Ley considera la vida del no nacido como un bien digno de protección, aunque se piense que no debe castigarse penalmente a quien aborta si existe un conflicto de bienes que el Estado no quiere prejuzgar cómo se resuelve. En cambio, en el sistema de plazos la vida del no nacido se convierte en una cosa disponible y destruible por la libre voluntad privada de la madre, pues el Estado se desentiende de ese no nacido y no le dispensa absolutamente ninguna protección.

33. ¿Explica de alguna manera nuestra legislación las razones por las cuales se establecen ciertas indicaciones para que el aborto no sea punible?

Normalmente, los promotores y quienes consienten las leyes que facilitan el aborto provocado intenta justificar la legislación permisiva argumentando que, en casos límite, no puede exigirse de las madres angustiadas una conducta heroica, ya que ésa no es función de la norma penal.

34. ¿Y no es, efectivamente, así?

No. Cualquier legislación penal establece con carácter general que los "casos límite", en los cuales una persona se ve obligada, física o psíquicamente, a cometer un delito (cualquier delito, no sólo el aborto), implican la exención de responsabilidad penal del autor. También en España se da esta eximente de responsabilidad, llamada "estado de necesidad", que, apreciada por el juez, conlleva la absolución del autor del delito. Esto quiere decir que no era necesaria una legislación específica para los "casos límite" en materia de aborto provocado, pues jamás se ha condenado a nadie por este delito, en la historia judicial española, si concurría la circunstancia de estado de necesidad.

Si lo que se pretendía era resolver los casos límite, la reforma del Código Penal no sólo no ha venido a llenar una laguna, que no existía, sino que ha transmitido a la sociedad la errónea impresión de que abortar en determinadas condiciones no es delito, tanto si se trata de casos límite como si no.

35. ¿Y no es lo mismo, a fin de cuentas, aplicar una eximente que declarar ciertos abortos no punibles?

No, porque en el primer caso la ley sigue transmitiendo a la sociedad el mensaje de que abortar es un delito, aunque los jueces apliquen la máxima comprensión hacia el delincuente en estado de necesidad, y en el segundo se transmite la idea de que basta con cumplir determinados requisitos formales para que abortar no sea delito, e incluso pueda llegar a ser una conducta socialmente respetable.

36. Entonces, ¿por qué se hizo esta modificación del Código Penal, si también antes se absolvía en casos de estado de necesidad?

Algunos de los promotores de la actual legislación sobre el aborto nunca han ocultado que éste tiene que ser el primer paso para que la sociedad considere el aborto provocado, en cualesquiera circunstancias, no sólo como algo legítimo, sino como un derecho de las madres de suprimir a sus hijos. Más adelante veremos que en la ley española, aparte de verdaderos estados de necesidad, se contemplan como causas de no punibilidad del aborto circunstancias normales en la vida, por duras que puedan ser.

Por otra parte, si no se realizaba la reforma como se realizó, no habría sido posible, entre otras cosas, el establecimiento legal de centros dedicados a la práctica de abortos, como si fueran una actividad médica o terapéutica en lugar de una sistemática eliminación de hijos aún no nacidos. Esta ocultación de la realidad se vive hasta el punto de que a los abortos provocados se les denomina con el eufemismo de "interrupciones voluntarias del embarazo", o incluso con las iniciales "I.V.E.", que sugieren algo técnico y científico, y desde luego ajeno a la posibilidad de que haya una víctima humana en este proceso, como en efecto la hay.

37. ¿Qué opinan los médicos de la realización de abortos provocados?

La gran mayoría de los médicos, en España y en todo él mundo, se niegan terminantemente a practicar abortos, porque saben que un aborto provocado es acabar violentamente con la vida de un ser humano, y esto es enteramente contrario a la práctica de la Medicina.

38. ¿Qué dice el artículo del Código Penal español que declara no punibles determinados abortos?

Es el artículo 41 7 bis, y su texto es el siguiente:

“1. No será punible el aborto practicado por un médico, o bajo su dirección, en centro o establecimiento sanitario, público o privado, acreditado y con consentimiento expreso de la mujer embarazada, cuando concurra algunas de las circunstancias siguientes:

1ª: Que sea necesario para evitar un grave peligro para la vida o la salud física o psíquica de la embarazada y así conste en un dictamen emitido con anterioridad a la intervención por un médico de la especialidad correspondiente, distinto de aquél por quien o bajo su dirección se practique el aborto.

En caso de urgencia por riesgo vital para la gestante, podrá prescindiese del dictamen y del consentimiento expreso.

2ª: Que el embarazo sea consecuencia de un hecho constitutivo de delito de violación del artículo 429, siempre que el aborto se practique dentro de las doce primeras semanas de gestación y que el mencionado hecho hubiese sido denunciado.

3ª: Que se presuma que el feto habrá de nacer con graves taras físicas o psíquicas, siempre que el aborto se practique dentro de las veintidós primeras semanas de gestación y que el dictamen, expresado con anterioridad a la práctica del aborto, sea emitido por dos especialistas de centro o establecimiento sanitario, público o privado, acreditado al efecto, y distintos de aquél por quien o bajo cuya dirección se practique el aborto.

2. En los casos previstos en el número anterior no será punible la conducta de la embarazada, aun cuando la práctica del aborto no se realice en un centro o establecimiento público o privado acreditado o no se hayan emitido los dictámenes médicos exigidos".

Se trata, pues, de una legislación mixta, de indicaciones y de plazos, aunque en el primero de los tres supuestos se atiene exclusivamente al sistema de indicaciones.

39. ¿Qué quiere decir "no será punible el aborto practicado por un médico, o bajo su dirección, en centro o establecimiento sanitario, público o privado"?

Con estas expresiones se quieren significar varias cosas: la primera, que la conducta descrita en este artículo no lleva aparejada la imposición de pena alguna si se cumplen los supuestos y los requisitos del propio artículo. También se quiere decir que la ley no obliga a que el aborto lo practique un médico; lo puede realizar cualquiera, aun sin requisito alguno de cualificación, siempre que un médico reconozca haberío dirigido. Y se establece que, para que el aborto no sea punible, debe hacerse en un establecimiento que reúna determinadas condiciones técnicas, que están reguladas por Decreto y se refieren al personal y las instalaciones de que ha de disponer el lugar.

40. ¿Qué quiere decir la circunstancia 1ª de este artículo?

Quiere decir que la determinación de si la vida o la salud física o psíquica de la madre corren grave riesgo como consecuencia del embarazo, se hará solamente por medio de un único certificado médico. El aborto fundado en esta circunstancia se conoce como "aborto terapéutico".

41. ¿Por qué se llama "aborto terapéutico"?

Inicialmente se llamó así al aborto que se practicaba cuando entraban en colisión la vida de la madre y la del hijo. Hoy se extiende esta calificativo a cualquier dolencia o riesgo de dolencia. En este último sentido, se pretende sugerir que mediante el aborto se cura alguna enfermedad de la madre, aunque, en términos estrictos, un aborto provocado no cura nada, no es terapia de nada.

42. ¿De cuántas semanas ha de ser el embarazo para que en esta circunstancia el aborto no sea punible?

No hay plazo alguno. La madre podrá abortar impunemente en cualquier momento de su embarazo si el certificado médico se basa en el peligro para su vida o su salud.

43. ¿Es frecuente que la vida de una mujer corra grave peligro como consecuencia de su embarazo?

No; es muy raro que eso ocurra. Con los últimos adelantos de la ciencia médica, es cada día más difícil que se plantee esta colisión entre la vida de la madre y la del hijo. La realidad más bien inclina a decir lo contrario: hay más ocasiones de peligro de muerte para una madre como consecuencia de un aborto provocado que como consecuencia de su embarazo.

44. ¿Y respecto de la salud física de la madre?

Ciertamente, un embarazo que se considere normal es de por sí una sobrecarga que debe sufrir la mujer embarazada, y puede producir, y de hecho produce, trastornos de diversa índole; pero parece cosa clara que ninguna de estas irregularidades entra en las causas previstas para que el aborto no sea punible, ya que entonces sobraría la ley, porque, como queda dicho, esas disfunciones corresponden a embarazos que médicamente se consideran perfectamente normales.

En determinadas ocasiones puede suceder que un embarazo agrave una enfermedad previa a la madre, pero resulta muy difícil cuantificar el riesgo añadido que pueda suponer el embarazo y, en cualquier caso, la madre bien atendida podrá superar sin mayores problemas las dificultades planteadas, porque hoy existen medios sobrados para que así suceda. Por otro lado, no debe olvidarse que la práctica de un aborto puede suponer por sí misma un empeoramiento de la salud de la madre.

Finalmente, hay que tener muy en cuenta la enorme desproporción de los valores en conflicto en este caso, que son la mejor o peor salud de la madre frente a la vida o la muerte del hijo. No se puede justificar la eliminación del hijo para evitar un agravamiento de la salud de la madre.

45. ¿Y en cuanto a la salud psíquica?

Todo embarazo no deseado supone, claro está, una perturbación emocional en la madre, como ocurre en cualquier disgusto serio. Pero de ahí a suponer que venga a producirse un grave peligro para su salud psíquica media un abismo. Si hubiéramos de juzgar por las causas alegadas para la realización de abortos no punibles en España, tendríamos que concluir que en efecto es muy frecuente que un embarazo causa "grave peligro" a la salud psíquica de la madre pues, de hecho, la inmensa mayoría de los abortos realizados en España al amparo de la ley lo son por esta causa. El portavoz de un establecimiento que realiza abortos en Madrid ha declarado que "practicamos el aborto libre sin estar fuera de la ley, porque interpretamos que cada embarazo no deseado supone un grave riesgo para la salud psíquica de la madre".

46. Parece que son muchos los que, efectivamente, creen que todo embarazo no deseado ya es de por sí una grave enfermedad psíquica para la mujer.

Esta es una de tantas creencias erróneas, que se mantienen como consecuencia de la ignorancia, deliberada o no, de una realidad tan evidente como que la vida se compone necesariamente de momentos felices y momentos tristes, e incluso amargos. El llevarse un disgusto grave, sufrir un desengaño importante o tener que soportar consecuencias desagradables de algo que se hizo sin medir el alcance de sus efectos, son cosas que ocurren continuamente en todos los órdenes de la vida, sin que por eso nadie pueda decir en serio que todos los que están en una situación así sufren una grave enfermedad psíquica. Los habrá que sí, pero es obvio que éste no es el caso corriente, ya que de lo contrario habría que aceptar el absurdo de que todos los hombres y mujeres sobre la tierra sufren una grave enfermedad psíquica por el hecho de existir; el absurdo de que la existencia, por llevar consigo episodios infelices, es en sí misma una grave enfermedad psíquica.

De todos modos, aun suponiendo que una mujer que se encuentra embarazada sin querer estarlo sufre un trastorno psicológico de importancia, hemos de tener en cuenta que la experiencia demuestra que muchos, por no decir muchísimos, embarazos no deseados se transforman, si se deja nacer al hijo, en gozosas maternidades deseadas, y bien deseadas. La experiencia demuestra que lo más corriente es que un feto no querido se convierta en niño queridísimo cuando nace. Y eso no tiene nada de particular, porque la madre puede experimentar, ante un embarazo que no quería, una perturbación emocional que le dificulte el hacerse cargo cabalmente de a quién lleva en sus entrañas, pero esa situación desaparece en cuanto oye al hijo llorar y lo ve agarrándose a su pecho para tomar su alimento.

Existen, sin embargo, casos en los que la madre detesta a su hijo ya nacido de todos modos, como hay madres, y padres, que aman intensamente a sus hijos cuando son pequeños y los odian cuando ya son mayores, por las circunstancias que fuere. En situaciones así, parece que la legislación más prudente será la que se ocupe de velar por la vida y la seguridad de los eventualmente amenazados, sobre todo si son desvalidos e inocentes de toda culpa (arbitrando sistemas de adopción, de acogida, de educación, etc.), y no una legislación que acepte como legal el infanticidio o el parricidio.

47. ¿Hay algún modo de contrastar si el peligro alegado en el certificado médico existe y, de existir, si es o no grave?

Resulta muy difícil contrastar eso. El estudio de los trastornos psíquicos tienen todavía, según opinión unánime de los especialistas, mucho camino que recorrer. Hablar en general de "salud psíquica" es tan vago e inconcreto que puede no significar científicamente nada. No se ha demostrado hasta ahora que ningún tipo de enfermedad mental conocido y preciso se pueda curar solamente mediante un aborto, porque es prácticamente imposible esta clase de demostraciones, como es igualmente imposible demostrar que el aborto no sea más perjudicial para la salud psíquica de la madre que dejar que el hijo nazca.

48. ¿Qué quiere decir la circunstancia de violación?

Quiere decir que para que el aborto no sea punible, hay que haber denunciado previamente la violación, y que el aborto hay que realizarlo en los tres primeros meses del embarazo. El aborto por esta razón se conoce como "aborto ético".

49. ¿Por qué se llama "aborto ético"?

Se le ha dado este nombre por los que consideraban que el aborto provocado en estos casos era éticamente admisible. Hoy, con esta expresión se quiere transmitir la sensación de que se remedia un acto de salvajismo como es toda violación, aunque, en realidad, el aborto no remedia nada, ya que la violación no puede dejar de haber existido, y el hijo fruto de la violación es completamente inocente. El abortar por causa de violación no tiene nada que ver con la ética, porque no es una actitud ética el tratar de compensar una injusticia con otra injusticia.

50. ¿Por qué se establece el plazo de tres meses en este caso?

No existe ninguna razón con fundamento biológico o médico para que el aborto deliberado por causa de violación no sea punible antes de los tres meses de gestación y sí lo sea después de ese plazo. Únicamente ocurre que la realización del aborto es más fácil y ofrece menores riesgos para la madre cuanto más pequeño sea el hijo en el útero materno.

51. ¿Es frecuente la práctica de abortos legales fundados en la causa de violación?

No; es sumamente rara, porque es muy infrecuente que de una violación se siga un embarazo. Además, para estos casos tiene que intervenir la Policía como consecuencia de la obligación de denunciar la violación antes de la práctica del aborto, lo cual inclina de inmediato a acogerse a la circunstancia del "grave peligro para la salud psíquica" de la madre, que sólo requiere un certificado médico, no exige plazo alguno para la práctica del aborto y mantiene alejada a la Policía.

52. ¿Qué quiere decir la circunstancia de riesgo de graves taras del feto?

Quiere decir que para que el aborto por causa de mal-formaciones del feto (llamado también "aborto eugenésico" o "eugénico") no sea punible, han de cumplirse estas dos condiciones:

a) que existan dos certificados médicos, emitidos por especialistas diferentes del que eventualmente practique el aborto, en los que conste la presunción de graves taras del hijo;

b) que el aborto se realice en las primeras veintidós semanas de gestación, es decir, hasta los cinco meses y medio de vida del hijo en el vientre de su madre.

53. ¿Por qué se llama "aborto eugenésico"?

La palabra "eugenésico" significa "de buen origen". Desde fines del siglo pasado se estudia la eugenesia, que es la ciencia que estudia cómo mejorar los factores hereditarios en las especies vivas, también en la humana, y que tuvo un gran desarrollo en Estados Unidos; ya entrado este siglo, en la Alemania nazi se fomentó el nacimiento de niños de padres de raza aria, y se trató de evitar, mediante la esterilización, la reproducción de personas con reales o supuestas taras genéticas.

Se ha aplicado este término a este tipo de aborto porque se pretende evitar así el nacimiento de niños con malformaciones o anomalías. Pero esta denominación no es idónea, ya que mediante esta forma de aborto no se consiguen mejorar los factores hereditarios de la especie humana.

54. ¿Por qué se establece el plazo de veintidós semanas de gestación para esta clase de aborto?

Porque hacia la vigésimo segunda semana es cuando con las técnicas más habituales se pueden detectar signos de que el hijo padece alguna malformación congénita.

55. ¿No es mejor evitar que nazca un niño llamado a tener una vida disminuida, con grandes sufrimientos tanto para él como para su familia?

No. El pensar de esta manera conduce a la aberración de suponer que dar muerte a un ser humano en determinadas circunstancias es hacerle un favor. La muerte como remedio va directamente en contra no sólo de los más elementales planteamientos humanitarios, sino también del sentido común.

Los poderes públicos, ante los casos de minusvalías físicas o mentales, no solamente no deben predicar la muerte, sino que tienen la grave obligación de promover una legislación que les preste atención especialísima, pues no hay mejor expresión de solidaridad que una legislación que ayude positivamente a la más plena integración social de los deficientes y al logro por su parte de toda la calidad de vida que les sea asequible. No existe más atroz muestra de insolidaridad que patrocinar la muerte del ser humano con graves taras cuando ya existe y está vivo, aunque sea antes de su nacimiento.

Pero además de estas cuestiones de principio, la experiencia nos muestra continuamente que personas aquejadas de graves taras físicas, que según la ley española podrían haber sido matadas impunemente antes de nacer, han prestado y prestan servicios relevantes, y aun espectaculares, a la comunidad humana. Y por lo que respecta a los minusválidos psíquicos, también la experiencia de millares de hijos deficientes nos enseña que ellos son a menudo unos felices miembros de sus familias y unos decisivos factores de cohesión familiar y de amor mutuo.

Hay que decir, por último, que la legislación española establece una lacerante desproporción entre lo probable de la malformación y lo seguro de la muerte en este tipo de aborto no punible.

56. ¿Son frecuentes los abortos realizados acogiéndose a esta circunstancia?

No; son muy infrecuentes, porque cuando se tiene conocimiento de que el hijo o la hija son o pueden ser deficientes, resulta más fácil acogerse a la circunstancia primera ("grave peligro para la salud psíquica" de la madre), que sólo requiere un certificado médico en lugar de dos, y además no limita la práctica del aborto con ningún plazo.

57. En este artículo del Código Penal se dice, además, que no se castigará a la madre que aborte acogiéndose a una de estas "indicaciones", aunque no haya certificados médicos o el aborto no se haga en un "centro acreditado". ¿Cuál es el significado de esta afirmación?

Con este mandato se quiere eximir de toda culpa penal a la madre que consiente que se le practique un aborto porque crea erróneamente que se cumplen los requisitos de la ley, aunque no sea así. En este caso, se castigará solamente a los demás autores del delito.

58. ¿Y qué ocurre si se demuestra que un certificado médico de los exigidos no responde a la realidad de un riesgo para la vida o la salud de la madre, o a una probable malformación grave del hijo?

Si se demostrase esto, el aborto así practicado sería un delito punible, y los culpables (autores materiales, inductores, cómplices, encubridores) deberían ser castigados. Pero es sumamente difícil que en la práctica ocurra esto, porque tendría que abrirse una causa penal, previa denuncia que permitiera al juez investigar, y tanto la madre como los familiares lo que quieren a todo trance es olvidar este episodio dramático de sus vidas, lo cual beneficia a los médicos y demás personas que se lucran económicamente con la práctica del aborto. Todo esto sin contar con la gran dificultad técnica que entraña la averiguación de la veracidad de lo que se dice en un certificado médico, sobre todo si en él se establecen previsiones o pronósticos y no diagnósticos.

59. ¿Pueden ampliarse en la legislación española los supuestos en los que el aborto no se castigue penalmente?

Desde luego que sí, y, si ocurriese esto, no sería ninguna novedad, puesto que en las legislaciones de algunos otros países también se considera no punible el aborto realizado por causas socio-económicas, es decir, si la llegada del nuevo hijo implicase un sacrificio económico o social que los padres considerasen insoportable. Es el llamado "cuarto supuesto", que algunos quieren introducir en nuestra legislación porque les parece que, si figurase en el Código, permitiría que la motivación legal de muchos abortos provocados se acercase más a la realidad, ya que ahora tienen que acogerse a la indicación de "grave riesgo para la salud psíquica" de la madre.

60. ¿Pero no basta ya el supuesto del riesgo para la salud psíquica para que el aborto provocado sea, de hecho, aborto a petición e impune, según ya hemos visto?

En teoría podría pensarse que así es, pero no ocurre lo mismo en la práctica, porque entre las finalidades de esta legislación no está sólo la ausencia de castigo penal, sino que está también el adoctrinamiento indirecto a la sociedad, transmitiendo la idea de que abortar puede llegar a considerarse como algo socialmente respetable.

Por esta razón hay incluso quienes entienden que el sistema de indicaciones, por amplio que sea, no resuelve del todo esta cuestión, y pretenden transformar la naturaleza legal del aborto en España, de forma que, de ser un delito, pasase a ser el derecho que las madres tendrían de matar a sus hijos concebidos y aún no nacidos; eso, según los patrocinadores de esta idea, podría lograrse si se implantase una mera ley de plazos, que desprotegiese absolutamente a los seres humanos menores de tres o cuatro meses de edad en el útero materno. El Derecho, según esta normativa, se desentendería por completo de esos pequeños, que quedarían a merced de lo que su madre decidiese hacer con ellos, incluido el darles muerte sin tener que explicar a nadie por qué.

61. El que a veces el Derecho se desentienda de la protección del hijo no nacido, ¿significa que ese hijo no es una persona?

El no nacido es una persona, pues no existe ninguna otra forma de ser humano que el ser personal. Sin embargo, los ordenamientos jurídicos a veces establecen ficciones sobre quién es persona y quién no, pero estas ficciones no alteran la realidad de las cosas.

La palabra "persona" tiene, en el Derecho, un significado que no siempre corresponde a la realidad, como ocurre, por ejemplo, con las empresas, que son llamadas "personas jurídicas" para significar que son sujeto de derechos y obligaciones en cuanto tales. Otro ejemplo: en el Derecho español se tiene por muerto al desaparecido de quien no hay noticias en una serie de años, pero esta ficción legal no significa que si el desaparecido está vivo, deje por ello de ser una persona.

En el Derecho español, al no nacido debe considerársele persona, pues el aborto se regula en el Código Penal como uno de los "delitos contra las personas", aunque a otros efectos jurídicos no se le tenga por persona (en virtud de una ficción del Código Civil) hasta 24 horas después de nacer.

62. ¿Por qué esas 24 horas después del nacimiento para que el Derecho español considere, a efectos civiles, persona a un ser humano?

Este precepto de nuestro Código Civil es un arcaísmo que se arrastra desde los tiempos del Derecho Romano, en que había una enorme mortalidad de recién nacidos.

Sin embargo, ante las exigencias de la realidad, el propio Código Civil establece que al concebido y todavía no nacido se le tiene por nacido a todos los efectos que le sean beneficiosos (como por ejemplo en caso de herencia) si llega a nacer con vida.

63. Pese a todo, ¿no debía España equipararse a los países de su entorno, que en su mayoría tienen legalizado el aborto?

No. A otros países hay que imitarlos en todo aquello que sea favorable a la defensa de la vida y la dignidad humanas, pero no en lo negativo y ajeno al progreso humanista.

64. Pero si la mayoría de los países más adelantados de nuestra época tienen legalizado el aborto en mayor o menor medida, ¿no debe considerarse la legalización del aborto como una muestra de progreso?

No. Los países, como las personas, pueden ser adelantados y progresistas en unas cosas, y atrasados y reaccionarios en otras: la Atenas del siglo V antes de Cristo era el país más avanzado de su época en arte, filosofía, literatura, organización, pero todas estas conquistas convivían con la esclavitud. Lo mismo puede decirse de la Europa renacentista y la tortura, de los Estados Unidos del siglo pasado y la esclavitud de los negros, o de la Europa actual y el aborto provocado. Aun en nuestros días hemos asistido a auténticos genocidios, como el cometido contra los judíos durante el nazismo, que llegaron a presentarse como un avance en la depuración de la raza aria.

Del mismo modo que no sería un signo de progreso el imitar a la Atenas del siglo V antes de Cristo en cuanto a la esclavitud, tampoco sería bueno imitar hoy a los países del resto de Europa en cuanto a la legalización del aborto.

IV. EXIGENCIAS ETICAS DEL ESTADO

65. La cuestión del aborto, ¿no es un problema de conciencia de la mujer, al que debe ser ajeno el Estado?

No. El aborto no es un problema de conciencia individual de la madre, ni del padre, pues afecta a alguien distinto de ellos: el hijo ya concebido y todavía no nacido. Otra cosa es que abortar pueda crear problemas de conciencia.

Los poderes públicos deben intervenir positivamente en la defensa de la vida y la dignidad del hombre, en todos los períodos de su existencia, con independencia de las circunstancias de cada cual, aunque este principio, patrimonio común de todos los ordenamientos desde el cristianismo, sea hoy puesto en cuestión por algunos. El aborto provocado no es sólo un asunto íntimo de los padres, sino que afecta directamente a la solidaridad natural de la especie humana, y todo ser humano debe sentirse interpelado ante la comisión de cualquier aborto.

La autonomía de la conciencia individual debe respetarse en función de la persona humana, pero precisamente por esta convicción los Estados tienen la exigencia ética de proteger la vida y la integridad de los individuos, y despreciarían gravemente esta exigencia si se inhibieran en el caso del aborto provocado, como la despreciarían en el de la tortura. En efecto, carece de sentido una argumentación según la cual los Estados deberían permitir la tortura cuando chocasen el interés de los torturados por obtener una información o una confesión y el de las víctimas por no facilitarla o no confesar. Los Estados no pueden inhibirse en la defensa de la vida humana o su integridad física o moral argumentando que nadie puede oponerse a que alguien, según su conciencia, crea que debe practicar la tortura. El aborto, como la tortura, nos afecta a todos, y los Estados no pueden ser ajenos a eso.

66. ¿Cómo es que esto se comprende claramente en el caso de la tortura y, sin embargo, no ocurre así en el del aborto?

Por varias razones, entre las cuales no es la menor el arcaísmo de creer que sólo existe lo que tenemos delante de nuestros ojos. Pero el hijo no nacido existe, está vivo, aunque no se vea ni se oiga. La tortura nos la podemos imaginar fácilmente en toda su crudeza y en todo su horror, pero hay que hacer un esfuerzo para imaginar la realidad cruda y horrible de un aborto provocado. De ahí que en páginas precedentes se haya explicado, aunque sea sucintamente y de la manera menos dramática posible, una realidad ciertamente dramática, que ni se puede ni se debe ocultar, porque el valor de la vida humana no depende de nuestros sentimientos, sino de lo que ella en realidad es.

Por otro lado, los Estados que permiten legalmente el aborto provocado encuentran para su silencio unos aliados espontáneos en los que tienen la principal obligación de proteger la vida de los hijos no nacidos: la madre y el médico que predica el aborto; mientras que, en el caso de la tortura, los familiares de la víctima son unos acusadores permanentes, y no digamos la propia víctima, si sale con vida del tormento. Por eso se tiende a comprender mucho más fácilmente la obligación del Estado de proteger al torturado que a la víctima de un aborto. Pero eso no exime en absoluto a los Estados de su obligación ética hacia el no nacido.

67. Entonces, ¿tienen los Estados obligación de penalizar la práctica del aborto?

Los Estados tienen obligación de poner los medios, también los jurídicos, para que no se practiquen abortos, del mismo modo que tienen obligación de poner los medios necesarios para que no se asesine, se viole o se robe; y conforme a las técnicas jurídicas actuales, la tipificación penal del aborto como delito es la medida jurídica proporcionada a la gravedad del atentado que supone contra la vida humana.

También existen otros medios jurídicos para que los Estados desarrollen una política contraria a la práctica de abortos (sanciones administrativas, premios o subvenciones a la natalidad, etc.), pero su carácter liviano y colateral no estaría proporcionado a la gravedad intrínseca del aborto, que, por ser un atentado radical a un bien básico y fundamental, merece la máxima protección jurídica, que hoy no es otra que su configuración como delito. Lo mismo se puede decir del homicidio o la violación: deben ser delito, pues no sería proporcional amenazar al asesino o al violador solamente con una multa o algo semejante.

68. ¿Significa esto que el Estado debe sancionar en sus leyes todo lo que la moral prohíbe?

No. El Estado sólo debe sancionar aquellas conductas inmorales que entran en el ámbito de su competencia por no agotarse en el terreno de la intimidad de las personas, y siempre que las normas jurídicas sean un instrumento técnicamente apto para evitar que se haga lo que se prohíbe. Todo ello sin perjuicio de la prudencia exigible al legislador para saber en cada caso hasta dónde puede y debe llegar, pues a veces es admisible la tolerancia con el mal por la imposibilidad de erradicarlo y si su prohibición pudiese causar males todavía mayores.

69. ¿Y no es éste precisamente el caso de los abortos, ya que siempre los habrá y su clandestinidad puede causar gravísimos peligros a las madres que abortan?

De ninguna manera. El Estado debe proteger, por todos los medios a su alcance, los valores sobre los que se cimienta el orden social, como lo es la vida humana, y nunca, bajo ninguna circunstancia, puede renunciar a reprimir los atentados básicos y definitivos contra esos valores (homicidio, aborto, violación, tortura...), aunque se sepa que jamás podrán erradicarse, porque eso sería tanto como renunciar a la razón de ser de toda sociedad organizada y del mismo poder público.

70. El que a veces pueda ser aceptable cierta tolerancia con el mal, ¿significa que hay circunstancias en que pueda no ser tenido por mal, sino ser considerado como un bien?

No. El mal siempre es mal aunque haya que tolerarlo. El bien no se tolera; se desea, se busca, se intenta conseguir. Sólo se puede tolerar lo que es negativo mientras lo negativo no se puede suprimir, pero nunca es legítimo ver como bueno lo que intrínsecamente es malo, como por ejemplo el aborto.

71. Y si en un momento determinado, una parte de la población de un país no percibe el aborto como intrínsecamente malo, ¿significa eso que el aborto no ha de sancionarse o perseguirse por el Estado?

No; si fuese éste el caso, esa parte de la población estaría equivocada, como lo estaban quienes en otras épocas no veían como malas la esclavitud o la tortura. Quienes están equivocados tienen derecho a que se les ayude a salir de su error, y se les impulse a no causar daños irreparables por actuar conforme a su error.

Los valores básicos y esenciales, como la vida del ser humano y su dignidad, son previos, independientes y superiores a las determinaciones de las mayorías. Por eso los Estados no deben guiarse por las opiniones de la mayoría en lo que hace referencia a la naturaleza de las cosas. Las cosas no son verdaderas o falsas, bellas o feas, buenas o malas, porque así lo pueda disponer una mayoría en un momento concreto.

72. La actitud del Estado frente al aborto provocado, ¿debe limitarse a tipificarlo como delito y perseguirlo?

No. El Estado está obligado también a favorecer la vida de las personas y su dignidad, ayudando a resolver los problemas sociales que están en el fondo de la decisión o la tentación de abortar (ayudando a la maternidad, favoreciendo la adopción, creando un marco de costumbres públicas que favorezcan la vida y la vida digna...), y buscando el ideal de que no sea necesario aplicar las penas del delito porque las medidas positivas sean más eficaces.

73. Pero, mientras el aborto se dé en la realidad, ¿no es mejor sacarlo de la clandestinidad para controlarlo?

No. Legalizar los abortos no ayuda a su desaparición, sino a que aumente su número. Creer lo contrario es un error muy extendido que desmienten las estadísticas de todo el mundo, sin excepciones. El efecto multiplicador de la legalización del aborto se debe a que la opinión pública general ve como bueno lo que se despenaliza, y cada vez se trivializa más en las conciencias la decisión de abortar.

La ley penal no sólo tiene como fin la persecución del delito, sino también ayudar a conformar la conciencia social sobre los valores básicos de la convivencia, estimulando a los ciudadanos a no cometer lo que se penaliza. Por eso, cuando una determinada conducta se despenaliza, se hace cada vez más frecuente hasta llegar a ser vista como buena y, por lo tanto, a practicarse con naturalidad, en la equivocada creencia de que todo lo legal es moral, y todo lo ilegal es inmoral.

74. ¿Quiere decir esto que el Estado ha de poner su poder legislativo y represivo al servicio de una determinada moral, concretamente de la moral católica?

No. Pero hay un mínimo que se articula alrededor de la defensa de la dignidad humana -en la cual se incluye el derecho a la vida, también del concebido y todavía no nacido- que es absolutamente irrenunciable, pues, de lo contrario, ni la sociedad ni el Estado tendrían justificación alguna. Este mínimo no es patrimonio exclusivo de la Iglesia Cat6iica, sino de toda la Humanidad.

Los legisladores no pueden, no tienen derecho a determinar quién es humano o no a los efectos de su protección jurídica. Este es un dato de la realidad que los hombres han de respetar, pues no lo pueden cambiar. De ahí que toda norma jurídica que atente contra este principio sea esencialmente injusta, aunque se apruebe con todos los formalismos legales; del mismo modo que es radicalmente ilegítimo basar el derecho a la vida de cualquier ser humano en su salud, su habilidad física o mental o cualquier otra circunstancia distinta del hecho de ser humano y estar vivo.

Es ésta una doctrina que la Humanidad ha aprendido (aunque no siempre la aplique coherentemente) con la experiencia de los totalitarismos del siglo XX: las normas que ampararon primero la matanza de alemanes considerados "parásitos inútiles" y más tarde el exterminio de los judíos en la Alemania nazi de los años 30 eran intrínsecamente malas e injustas, aunque fueran acordadas por los órganos competentes del Estado. Lo mismo pasa con las leyes actuales que pretenden legitimar la práctica del aborto provocado.

Estas consideraciones, hay que repetirlo, no forman parte s6lo de la doctrina y la moral católicas, sino que se integran en un elemental sentido común humanista. Oponerse hoy al aborto provocado, como en otras épocas a la esclavitud, no es fanatismo ni tiene que ver exclusivamente con las convicciones religiosas, católicas o no, sino que es una obligación indeclinable para todos los que creen en el derecho a la vida y en la dignidad del ser humano.

75. ¿Hay que rechazar radicalmente a las personas que abortan?

De ninguna manera. Hay que ser firmes con la verdad, pero comprensivos con las personas; naturalmente, eso no presupone que el comprender, ayudar y convivir con las personas que han cometido un error signifique negar que han cometido un error. Un crimen es un crimen, aunque al criminal se le ayude y acoja, e incluso se le pueda eximir de culpa y de responsabilidad, si hay razones para ello.

V. LOS CATOLICOS ANTE EL ABORTO

76. ¿Qué entiende la Iglesia por aborto?

La Iglesia Católica entiende por aborto la muerte provocada del feto, realizada por cualquier método y en cualquier momento del embarazo desde el instante mismo de la concepción. Así ha sido declarado el 23 de mayo de 1 988 por la Comisión para la Interpretación Auténtica del Código de Derecho Canónico.

77. La cuestión del aborto provocado, ¿es sólo un problema científico, político o social?

Ciertamente, no. Esta cuestión es, desde luego, un problema científico, político y social grave. Pero también es, y en gran medida, un serio problema moral para cualquiera, sea o no creyente.

78. ¿Tenemos los católicos obligaciones adicionales acerca de la cuestión del aborto, respecto de los no católicos o no creyentes?

Todo hombre y toda mujer, si no quieren negar la realidad de las cosas y defienden la vida y la dignidad humanas, han de procurar por todos los medios lícitos a su alcance que las leyes no permitan la muerte violenta de seres inocentes e indefensos. Pero los cristianos, entre los que nos contamos los católicos, sabemos que la dignidad de la persona humana tiene su más profundo fundamento en el hecho de ser hijos de Dios y hermanos de Jesucristo, que quiso ser hombre por amor a todos y cada uno de nosotros.

Por eso los católicos, si vivimos nuestra fe, valoramos en toda su dimensión el drama terrible del aborto como un atentado contra esta dignidad sagrada. Más que de obligaciones adicionales, pues, habría que hablar de una más profunda y plena comprensión del valor de la persona humana, gracias a nuestra fe, como fundamento para nuestra actitud en favor de la vida, ya que sabemos que el olvido de Dios lleva con más facilidad al olvido de la dignidad humana.

79. Como católica, ¿en qué incurre una persona que realiza o consiente que le realicen un aborto?

Quien consiente y deliberadamente practica un aborto, acepta que se lo practiquen o presta una colaboración indispensable a su realización, incurre en una culpa moral y en una pena canónica, es decir, comete un pecado y un delito.

80. ¿En qué consiste la culpa moral?

La culpa moral es un pecado grave contra el valor sagrado de la vida humana. El quinto Mandamiento ordena no matar. Es un pecado excepcionalmente grave, porque la víctima es inocente e indefensa y su muerte es causada precisamente por quienes tienen una especial obligación de velar por su vida.

Además, hay que tener en cuenta que al niño abortado se le priva del Sacramento del Bautismo.

81. ¿Qué es una pena canónica?

La pena canónica es una sanción que la Iglesia impone a algunas conductas particularmente relevantes, y que está establecida en el Código de Derecho Canónico, vigente para todos los católicos.

82. ¿En qué pena canónica incurre quien procura un aborto?

El que procura un aborto, si sabe que la Iglesia lo castiga de este modo riguroso, queda excomulgado. El Canon 1398 dice: "Quien procura un aborto, si éste se produce, incurre en excomunión Latae sententiae"

Por otra parte, el Canon 1041 establece que el que procura un aborto, si éste se consuma, así como los que hayan cooperado positivamente, incurre en irregularidad, que es el impedimento perpetuo para recibir órdenes sagradas.

83. ¿Qué quiere decir incurrir en excomunión?

Significa que un católico queda privado de recibir los Sacramentos mientras no le sea levantada la pena: no se puede confesar válidamente, no puede acercarse a comulgar, no se puede casar por la Iglesia, etc. El excomulgado queda también privado de desempeñar cargos en la organización de la Iglesia.

84. ¿Qué quiere decir que una excomunión es Latae sententiae?

Con esta expresión se quiere decir que el que incurre en ella queda excomulgado automáticamente, sin necesidad de que ninguna autoridad de la Iglesia lo declare para su caso concreto de manera expresa.

85. ¿Significa algo especial la frase “si éste -el aborto- se produce”?

Sí. Quiere decir que, para que se produzca la pena de excomunión, el aborto debe consumarse, es decir, el hijo ha de morir como consecuencia del aborto. Si, por cualquier circunstancia, el aborto no llega a consumarse, no se producirá la excomunión, aunque se dará el pecado.

86. En el caso del aborto, ¿quiénes incurren en la pena de excomunión?

Si se dan las condiciones que configuran la pena de excomunión, en este caso quedan excomulgados, además de la mujer que aborta voluntariamente, todos los que han prestado colaboración indispensable a que se cometa el aborto: quienes lo practican, quienes los ayudan de modo que sin esa ayuda no se hubiera producido el aborto, etc.

87. ¿Qué razón de ser tiene que el aborto está condenado por una pena canónica tan grave como es la excomunión?

La razón de ser de esta norma es proteger -también de esta manera, no sólo con la catequesis y la recta formación de la conciencia- la vida del hijo desde el instante mismo de la concepción, porque la Iglesia se da cuenta de que la frágil vida de los hijos en el seno materno depende decisivamente de la actitud de los más cercanos, que son, además, quienes tienen más directa y especial obligación de protegerla: padres, médico, etc. Luego, cuando el niño nazca, estará ya además protegido de alguna manera por la sociedad misma.

La Iglesia ha entendido siempre que el aborto provocado es uno de los peores crímenes desde el punto de vista moral. El Concilio Vaticano 11 dice a este respecto: "Dios, Señor de la vida, ha confiado a los hombres la insigne misión de proteger la vida, que se ha de llevar a cabo de un modo digno del hombre. Por ello, la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con extremados cuidados; el aborto y el infanticidio son crímenes abominables" (Const. "Gaudium et Spes").

88. Pero ya que en los últimos años cada vez hay más Estados que permiten el aborto, ¿no habría sido un gesto de benevolencia de la Iglesia el haber mitigado las penas para los católicos que aborten?

La Iglesia pudo haber cambiado, en la última y profunda revisión del Código de Derecho Canónico culminada en 1983, la pena de excomunión que pesa sobre los que procuran conscientemente un aborto, pero no lo hizo así precisamente porque en las últimas décadas se ha producido en todo el mundo una acusada relajación de la sensibilidad de las gentes (y también de muchos creyentes) hacia este crimen. Y si bien esta mayor laxitud social, que ejerce una presión cierta sobre las conciencias, puede disminuir la gravedad del delito en algunos casos, una atenuación de la pena habría suscitado, inevitablemente, la errónea idea de que la Iglesia considera hoy el aborto provocado como menos grave que antes, cuando, evidentemente, no es así.

La Iglesia es Madre y Maestra; como Madre, es lenta para la ira y fácil para el perdón, pero como Maestra no puede desvirtuar el depósito de la doctrina legado por Dios, y no puede decir que está bien lo que está mal, ni puede dar pie a que nadie suponga que actúa de esta manera.

89. ¿Puede suceder que alguna persona consienta o colabore en un aborto y no incurra en excomunión?

Sí. Dado que en Derecho Canónico no existe delito si no hay pecado grave, hay circunstancias en las que no se incurre en esta pena, que requiere plena imputabilidad. Por ejemplo, no quedan excomulgados los que procuran un aborto si ignoran que se castiga con la excomunión; los que no tengan conciencia de que abortar voluntariamente es pecado mortal; los que han intervenido en un aborto forzados con violencia irresistible contra su voluntad o por miedo grave; los menores de edad...; en general, los que han obrado sin plena advertencia y pleno consentimiento.

90. En el caso de que un médico (o un anestesista o una enfermera), por no estar dispuesto a realizar este tipo de intervenciones, fuese despedido y padecieran necesidad él y su familia, ¿podría colaborar?

Nunca se puede colaborar de modo positivo en la comisión de un acto que va contra la ley de Dios, que hay que obedecer antes que a la ley de los hombres. El católico que se halla en esta situación tiene la obligación grave de ampararse en el derecho a la objeción de conciencia, aunque esta actitud pueda acarrearle represalias.

El profesional sanitario cristiano ha de tener presente, además, que si es conocida su condición de creyente puede provocar un grave escándalo si colabora a la práctica de abortos.

Si los familiares de ese profesional son también cristianos, tienen la responsabilidad humana y moral de ayudarle a sobrellevar las dificultades, apoyarle en sus decisiones y hacer causa común con él en esos momentos de tribulación. Y esta responsabilidad alcanza también a sus amigos y colegas, si son cristianos y quieren vivir auténticamente su fe, así como a los miembros de la comunidad católica en que el profesional sanitario se desenvuelva.

91. ¿Y qué ha de hacer el resto de las personas que trabajan en un hospital donde se practican habitualmente abortos?

Esas personas han de poner todos los medios lícitos a su alcance para que se dejen de practicar abortos. En cualquier caso, han de negar su colaboración directa a esas acciones.

92. ¿Es posible mantener esta actitud en España?

Sí. Los médicos y el personal de Enfermería, aunque no sean católicos y ni siquiera creyentes, están protegidos por sus respectivas organizaciones profesionales para no actuar contra sus convicciones en esta materia. El Tribunal Constitucional ha dicho expresamente (Sentencia de 11 de abril de 1985) que el derecho a la objeción de conciencia está amparado por la Constitución y, en consecuencia, se puede obtener de los jueces y tribunales la pertinente protección de este derecho.

93. ¿Qué dice al respecto el Código de Ética y Deontología Médica español?

Dice, en su artículo 25, que "no es deontológico admitir la existencia de un período en que la vida humana carece de valor. En consecuencia, el médico está obligado a respetarla desde su comienzo". Y en su artículo 27 dice que "es conforme a la Deontología que el médico, por razón de sus convicciones éticas o científicas, se abstenga de intervenir en la práctica del aborto o en cuestiones de reproducción humana o de trasplante de órganos".

94. ¿Y el Código Deontológico de la Enfermería española?

Dice, en su artículo 14: "Todo ser humano tiene derecho a la vida, a la seguridad de su persona y a la protección de la salud". Añade en el artículo 16: "En su comportamiento profesional, la Enfermera/o tendrá presente que la vida es un derecho fundamental del ser humano y por tanto deberá evitar realizar acciones conducentes a su menoscabo o que conduzcan a su destrucción". Y afirma en el artículo 22: "la Enfermera/o tiene, en el ejercicio de su profesión, el derecho a la objeción de conciencia que deberá ser debidamente explicitado ante cada caso concreto. El Consejo General y los Colegios velarán para que ninguna/o Enfermera/o pueda sufrir discriminación o perjuicio a causa del uso de este derecho".

Pero aunque no fuera así, los médicos, enfermeras y enfermeros católicos tienen la grave obligación moral de no prestarse a la comisión de abortos provocados, sean cuales fueren las consecuencias perjudiciales que para ellos o sus familias se puedan derivar de su actitud.

95. ¿No es la doctrina católica sobre el aborto una dura doctrina, que muy pocos podrán seguir?

Casi con estas mismas palabras replicaron los contemporáneos de Jesús cuando oyeren su predicación. Y el mismo Jesús nos dijo que hay que seguir el sendero estrecho para llegar al Reino de los Cielos. Seguir a Cristo en Su Iglesia no es fácil, pero con la Gracia de Dios se allana el camino y se superan las dificultades, por grandes que parezcan. También nos dijo Jesús que fuéramos a Él con confianza, y Él nos aliviaría de nuestras angustias.

La doctrina católica sobre el aborto no proviene de la voluntad de la autoridad eclesiástica, sino que está fundamentada en lo más profundo de la naturaleza de las cosas queridas por Dios, que se expresa en la Ley que Él nos ha dado a conocer, y que la Iglesia tiene la misión de transmitir. Pero la Iglesia cumple también con su deber siendo el ámbito en que los cristianos pueden fortalecer mejor su fe y ser ayudados y estimulados a vivir más intensamente su vida cristiana.

96. ¿Cómo puede levantarse una excomunión, tras haber colaborado en un aborto consumado?

Si un católico se encuentra en esta situación, debe acudir al obispo o al sacerdote en quien éste delegue. En la práctica, puede dirigirse a cualquier sacerdote, que le indicará lo que debe hacer.

97. ¿Tienen los católicos, además de la obligación grave de no colaborar en ningún aborto provocado, otras obligaciones en esta materia?

Todos los católicos estamos llamados a una vida plena, es decir, a la santidad, y a contribuir activamente a la extensión del Reino de Dios en la tierra llevando el Evangelio hasta el último rincón del mundo. Si todo miembro responsable de una sociedad que se proclama civilizada tiene el deber de defender la vida y la dignidad humanas, por muchas más razones los católicos hemos de asumir esta tarea.

98. ¿Cómo se puede hacer esto, en el caso del aborto?

El lograr que en una sociedad se respete el derecho a la vida es responsabilidad de todos en su actividad cotidiana, pues todos, con el ejemplo de su conducta, sus palabras, sus escritos, sus opiniones, su voto, la educación de sus hijos, etc., influyen en lo que se piensa, en cómo se vive Y en lo que se legisla.

Ciertamente, un papel importante corresponde a políticos, educadores y responsables de medios de Comunicación social, por la repercusión que sus palabras o sus acciones tienen en la colectividad; pero ellos, al tiempo que influyen sobre la sociedad, son influidos a su vez también por ella.

99. ¿Qué puede hacer para influir en esta materia un cristiano corriente, un ciudadano normal que ni sale en la televisión, ni habla desde una cátedra o una tribuna pública?

Lo primero que cada uno puede y debe hacer para afirmar la vida es vivir con la conciencia de su dignidad. Sólo afirmaremos la vida de otros si nosotros percibimos la nuestra en toda su grandeza y si nuestra conducta es coherente con nuestra convicción. El ejemplo de Jesús, tomando en serio a cada una de las personas que se encontraba, debe servirnos para que todos los que se crucen en nuestra vida se sientan valorados y tenidos en cuenta como seres únicos. Una afirmación así de la vida personal en nuestras experiencias cotidianas hará posible que surja, naturalmente, la estima por todos y cada uno de los seres humanos, también los concebidos y no nacidos. Pero junto a esta actitud general, caben muchas maneras concretas de trabajar específicamente en favor de la vida:

· Rogando al Señor por los legisladores y los dirigentes sociales en general, para que sepan comprender que los hijos concebidos y no nacidos son los más inocentes y los más indefensos miembros de, nuestra sociedad, y que, como ha dicho repetidamente el Papa Juan Pablo li, nunca se puede legitimar la muerte de un inocente.

· No despreciando el valor moral del dolor y del sacrificio, cuyo rechazo lleva a justificar cualquier intento de acabar con lo que se cree que son sus causas, incluidos los ancianos o enfermos inútiles, los deficientes que son una carga o los nuevos hijos que pueden complicar la vida o disminuir el bienestar de la familia.

· Acogiendo y ayudando, también económicamente, a quienes, por razón de su maternidad, se encuentran en situaciones difíciles.

· Recibiendo con alegría, por duro que pueda ser, al nuevo hijo enfermo o deficiente que llegue a la familia, como una bendición de Dios. Es ejemplar el testimonio de numerosísimos padres cristianos en este sentido.

· Reaccionando positivamente ante escritos públicos o programas audiovisuales que defiendan la vida humana, y críticamente ante los que la ataquen.

· Orientando el voto hacia las alternativas que merezcan más confianza por sus actitudes ante la vida en general, y ante la cuestión del aborto provocado en particular.

· Informando a quienes nos rodean, con caridad, pero con firmeza y claridad, de la realidad del hijo no nacido y de la importancia de defender su derecho a vivir.

· Los médicos, en especial los ginecólogos, y otros profesionales sanitarios, empleando los medios técnicos que permiten que una madre vea en una ecografía, con sus propios ojos, al hijo en sus entrañas, moviéndose, nadando, chupándose el dedo. Se ha dicho que si el vientre de las madres fuera transparente, muchos verían la cuestión del aborto provocado de otra manera.

Son sólo algunos ejemplos que puedan dar idea del enorme campo que un cristiano tiene ante sí en relación con este gravísimo problema.

100. ¿Es razonable pensar que un día la vida y la dignidad humanas se respetarán desde la concepción hasta la muerte?

No es posible contestar rotundamente a esta cuestión, pero hacia este objetivo deben encaminarse los esfuerzos de todos los que aspiran a un mundo justo. Las agresiones a la vida humana, especialmente de los inocentes, han tenido siempre en la historia consecuencias dramáticas. Los cristianos sabemos que cuando las personas y las colectividades han reconocido a Jesucristo, este reconocimiento ha supuesto una afirmación de la vida sin parangón con cualquier otra cultura. Por eso debemos empeñarnos en la extensión de la presencia de Cristo en la sociedad, porque de este modo los hombres reconocerán su propia grandeza y podrán vivir con una nueva conciencia propia dignidad. Con el auxilio de Jesús y de su madre, que lo concibió en su seno, y con el ejemplo nuestra propia vida, será posible trabajar mejor en defensa de este ideal.