LA SALVACIÓN FUERA DE LA IGLESIA.

¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?

Aun quienes sólo conocen de la Iglesia católica apenas más que su nombre han oído de ordinario alguna vez que ella se designa a sí misma como «la única que salva»; para quienes han entrado en contacto más estrecho con la Iglesia y la teología no es raro tampoco que tras esa frase simplificadora se esconda una proposición
-negativamente formulada- que se remonta hasta la antigüedad cristiana: Extra ecclesiam nulla salus = fuera de la Iglesia no hay salvación. De la solicitud por la salvación de los no cristianos o de los no católicos, que hubo de producir originariamente esta proposición, ha surgido entretanto una pregunta a la Iglesia misma y una preocupación por la legitimidad de su fe. A la conciencia moderna se le impone con tan elemental energía la certeza de la misericordia divina, aun más allá de las fronteras de la Iglesia jurídicamente constituida, que eso ya no puede representar problema alguno. Pero en tal caso se hace tanto más problemática una Iglesia que, durante más de milenio y medio, no sólo ha tolerado la pretensión de la exclusiva de salvación, sino que la
ha erigido en elemento esencial de la manera de entenderse a sí misma y parece haberla hecho una parte de su misma fe.

Si esta pretensión cae -y nadie la esgrime ya en serio-, parece ponerse en tela de juicio la Iglesia misma. El problema, por lo demás, queda en pie aun cuando se prescinda de la forma específica del pensamiento católico romano con su identificación de la Iglesia visible,
constituida y congregada en torno al papa, porque, aun independientemente de eso, entra desde el principio en la esencia de la fe cristiana que ésta se entienda como el único acceso a la salvación dispuesto por Dios. La sola fides, que de alguna forma se encuentra desde luego en las cartas paulinas, no significa sólo un descanso y simplificación frente a la insoportable variedad de la piedad leguleya: «La mera fe basta», sino que incluye también una exigencia y un imperativo: Sólo la fe basta. La fe cristiana se ha presentado desde el principio como pretensión universal, con la que se ha enfrentado al mundo de todas las religiones. El lema de la salvación exclusiva en la Iglesia es sólo la concreción eclesial de tal pretensión, resultando ya desde el siglo II de la concreción eclesial de la fe. Sin esta pretensión de universalidad, la fe cristiana no sería ella misma; pero cabalmente esa pretensión parece estar definitivamente superada.

Así, la discusión mantenida desde hace algunos decenios con creciente viveza sobre la salvación fuera de la Iglesia se distingue por su orientación especifica del problema que en generaciones anteriores originó el salus extra... La cuestión primaria no es ya la salud eterna
de los otros, cuya posibilidad en principio es cierta sin discusión posible; el problema realmente capital es más bien cómo haya todavía de entenderse, ante esa certidumbre que no puede rechazarse, la pretensión absoluta de la iglesia y de su fe. Pero si ello es así, si, en otras palabras, el problema real de la antigua proposición cristiana no se dirige ya a los de fuera, sino primeramente a nosotros, en tal caso no bastan ya las teorías sobre la salvación de los otros por ingeniosas que sean. En tal caso hay que plantear más bien la cuestión de si aquella pretensión histórica es compatible con nuestra conciencia de hoy; hay que poner en claro cómo puede la fe permanecer fiel a sí misma al haber cambiado las condiciones. Está sobre el tapete la identidad esencial de la fe de entonces y la de hoy y, por ende, la posibilidad en general de seguir siendo de manera sincera un creyente cristiano dentro de la Iglesia católica. No puede decirse, a despecho de los muchos estudios, en parte realmente valiosos sobre nuestro tema, que el problema haya sido examinado en toda su agudeza. Tampoco el esbozo siguiente puede naturalmente tener semejante pretensión. Sólo intentará aportar algunos elementos al común coloquio para ayudar a con que hoy se nos plantea el problema, nuevos puntos de vista.

I. DESARROLLO HISTÓRlCO DE LA DOCTRINA
Hugo Rahner ha llamado la atención sobre el hecho de que las raíces de la fórmula posterior: «Fuera de la Iglesia no hay salvación», se remontan al pensamiento del judaísmo tardío. El punto de enlace, que resultó también decisivo en la teología cristiana para el desenvolvimiento de la idea, lo forma el relato sobre la salvación de Noé del diluvio en que pereció todo lo demás bajo las aguas (cf. en el Nuevo Testamento 1 Pe 3,20s). La teología del judaísmo tardío ve en la salvación de solo Noé y su familia en medio de la catástrofe del resto de la humanidad un símbolo de la salvación del resto santo de Israel. El libro de la Sabiduría subraya en este punto un rasgo, que necesariamente había de estimular el posterior pensamiento de los teólogos cristianos: la salvación del pequeño resto comunitario se logró con el arca de madera: "La sabiduría salvó a la tierra, conduciendo al justo en un leño desdeñable» (Sab 10,4); la esperanza del mundo descansó en una tabla de madera. En el capítulo XIV brota de esta idea un grito de alabanza al mísero madero quo procuró la salvación en medio de la catástrofe universal: «Bendito sea el leño, por el que nos viene la justificación» (14,7). Para los santos padres se alza aquí la imagen de aquel madero, del que el cristiano espera la salvación y la gracia. El madero de la cruz viene a ser tabla salvadora, a la que puede asirse el hombre en medio del naufragio de la humanidad. El mísero madero de la cruz es la viga que salva en medio de la catástrofe universal.

En el Nuevo Testamento no se expresa en ninguna parte la exclusividad de salvación en la Iglesia, pero sí que se ponen las bases para el posible desarrollo de la idea. Recordemos dos textos en que aparece directamente el aspecto de la exclusividad. El llamado final de
Marcos, cuya autenticidad se discute (16,16), transmite como palabra del Señor resucitado la proposición siguiente: «El que creyere y se bautizare se salvará; el que no creyere, se condenará». La exclusividad de salvación por la fe, que aquí se expresa drásticamente, la
proclaman los Hechos de los Apóstoles como vinculada al nombre de Jesús: «No hay salvación en otro, porque no ha sido dado a los hombres otro nombre bajo el cielo, en que puedan salvarse» (Act 4,12). Si quisiéramos dar una historia completa del axioma: «Fuera de la Iglesia no hay salvación», habría que mostrar cómo la idea continúa
desenvolviéndose en Ignacio de Antioquía y en Ireneo hasta llegar a una formulación clara y casi simultánea en oriente y occidente, en Orígenes y en Cipriano.

I/CASA-RAMERA:I/SANTA-PECADORA:El texto correspondiente se encuentra en Orígenes, en la tercera homilía sobre Jesús, que sólo se nos ha conservado en la traducción latina de Rufino; el texto fue una vez más reelaborado en el siglo VI, pero todavía puede reflejar con
suficiente claridad el razonamiento de •Orígenes. Medita el intérprete alejandrino sobre lo que se cuenta de los exploradores israelitas, que en una exploración secreta sobre Jericó tenían que comprobar la mejor manera de conquistar la ciudad. Los exploradores hallaron escondrijo en casa de una ramera -por nombre Rahab- a la que prometen como pago de su ayuda perdonar su casa, que debería distinguirse por una cuerda roja colgando, en la proyectada destrucción total de la ciudad.

Así se hizo efectivamente: «Después abrasaron la ciudad y cuanto en ella había..., pero Josué salvó la vida a Rahab, la ramera, y a toda la familia de su padre... (/Jos/06/24s).
Orígenes que lee el Antiguo Testamento a la luz de la fe cristiana y viendo una descripción anticipada de la misma en los símbolos de la historia de Israel, se plantea la cuestión de ¿Dónde está esa «casa de la ramera», única que procura la salvación en medio de la catástrofe de Jericó, es decir, del mundo? ¿Cuál es la casa con el hilo rojo de púrpura, que es signo de la salvación? La respuesta no puede ser dudosa. Esa casa es la Iglesia que, como Iglesia venida de los gentiles, fue antaño ramera, se prostituyó con los ídolos de este mundo y ahora, por la misericordia de Cristo, de ramera se ha hecho virgen, Iglesia, cuya casa ofrece seguridad. De este modo, la interpretación del acontecimiento de Josué se convierte inmediatamente en un reto para los contemporáneos de Orígenes, sobre todo para los judíos que poseen el Antiguo Testamento y deben aprender a entenderlo como llamamiento a la Iglesia y no sólo como recuerdo de su propia historia:

«Quien de ese pueblo quiera salvarse, venga a esta casa para alcanzar la salvación. Venga a la casa en que está la sangre de Cristo como signo de redención... Nadie, pues, se forje ilusiones, nadie se engañe a sí mismo. Fuera de esta casa, es decir, fuera de la Iglesia, no se salva nadie. Pero si alguien se sale de ella, él mismo es culpable de su muerte». En el fragmento citado resuena también la orientación cristológica que Orígenes da a su interpretaci6n de tipo eclesial: el «hilo rojo» que ofrece la garantía decisiva para que no se destruya la casa, es la sangre de Cristo, único de quien tiene la Iglesia su salvación en medio de la catástrofe del mundo. La sangre de Cristo es verdaderamente el «hilo rojo», que señala el camino a lo largo de la historia universal.

Notemos todavía un bello rasgo en la exposición de Orígenes, que se pregunta por qué el hilo se cuelga de la ventana y se responde: sólo por la ventana de la encarnación miramos dentro de la luz de la divinidad; sólo así se abre a nuestra mirada una rendija para darnos el signo que señala el camino.

Puede naturalmente despacharse todo esto como un juego, pero así no se hace justicia a la lógica interna del texto ni a su profundidad teológica. No podemos desarrollar con detalle este punto, sino que hemos de limitarnos a saber qué significa aquí lo que se dice de la "exclusividad de salvación" en la "casa" de la Iglesia, en el momento en que esta tesis se formula por vez primera expresamente en la historia.
Aun cuando las quiebras en la tradición textual de que hemos hablado antes dificulten un juicio inequívoco, puede reconocerse con claridad la parte decisiva. Para Orígenes se trata esencialmente de una parénesis a los judíos, a quienes grita: No os engañéis; creéis que tenéis el Antiguo Testamento y que eso basta. En realidad necesitáis también de la sangre de Cristo. También para vosotros es lugar indispensable de salud la casa de la ramera despreciable, llena de ídolos y abominación, la Iglesia venida de los gentiles, que por la sangre del Señor ha venido a ser su esposa. Por donde se ve que Orígenes no ha querido para nada desarrollar una teoría sobre la salvación del mundo y la perdición de los no cristianos; intenta simplemente dirigir un llamamiento a los que se aferran al Antiguo Testamento y creen que no necesitan de la ayuda de Jesucristo para salvarse. Para Orígenes se trata, si se quiere, de un trozo de diálogo cristiano-judío y no de una disquisición teórica sobre quién vaya al cielo y quién al infierno. La afirmación sólo tiene sentido en el diálogo, en el empeño de llamar aquí y ahora a los hombres para que no crean encontrar la salud eterna en el servicio de la ley, sino que aprendan a confiar únicamente en la sangre de Cristo que los sostiene. Apenas será menester observar que el propio Orígenes, que tan dramáticamente sabía llamar a los hombres a la Iglesia, estaba muy lejos de una teoría sobre la condenación de la mayor parte de la humanidad.
Algo más tarde, a mediados del siglo III, formuló •Cipriano-san en occidente la misma idea partiendo de un contexto completamente distinto y, por tanto, también en otra dirección. En su obra sobre la unidad de la Iglesia dice: "La esposa de Cristo no puede cometer adulterio, es incorruptible y púdica. Sólo conoce una casa, guarda con casto pudor la santidad de un solo lecho. Ella nos guarda para Dios, ella destina para el Reino a los hijos que engendra. El que se separa de la Iglesia y se une a una adúltera se aparta de las promesas de la Iglesia, y no alcanzará los premios de Cristo, quien abandona a la Iglesia de Cristo. Es un extraño, un profano, un enemigo. No puede tener a Dios por padre quien no tenga a la Iglesia por madre. Si pudo escapar alguno que estuviera fuera del arca de Noé, escapará también quien estuviere fuera de la Iglesia... Quien rompe la paz y la concordia de la Iglesia, obra contra Cristo, quien recoge fuera de la Iglesia, dispersa a la Iglesia de Cristo» (versión sobre el texto latino).
El contexto histórico por el que deben entenderse estas manifestaciones, es completamente claro. Cipriano tenía que luchar contra los movimientos de escisión en la comunidad, en los que la apelación al carisma de los confesores amenazaba de hecho con conducir al desorden arbitrario. Contra ello le importaba defender la unidad de la Iglesia bajo el respectivo y único obispo y oponerse a todo intento de independización, de desprendimiento de la comunidad eclesiástica fundada en el obispo. La finalidad de sus explicaciones es, consiguientemente, poner de relieve lo ineludible de la estructura episcopal y lo indispensable de la unidad. La escisión es pecado, no es camino de salvación sino de perdición. El problema de la salud eterna de la humanidad está por completo fuera de la mirada del santo, a quien importa la unidad de una Iglesia sacudida de la manera más profunda fuera por la persecución y dentro por la escisión; pero no se trata en modo alguno de especulaciones sobre la suerte eterna de todos los hombres cualquiera sea el punto del tiempo y del espacio en que hubieren vivido. Como en Orígenes, tenemos aquí una vez más ante nosotros un texto parenético y no un axioma independiente de la situación. Si allí se trataba de un llamamiento a los judíos para que no se contentasen con el Antiguo Testamento, aquí se trata asimismo de un llamamiento a la unidad contra una escisión disfrazada de carisma, que es, sin embargo, escisión y, como tal, pecado1.
Ya en Lactancio2, pero sobre todo en Jerónimo3 y en Agustín4, la proposición cobra un sentido absoluto, sin desprenderse nunca enteramente del contexto parenético. Sólo un discípulo de Agustín, Fulgencio de Ruspe (468-533), creó aquellas fórmulas cristalinas que se grabaron con su dureza dialéctica en la conciencia cristiana de los siglos siguientes. En gran parte sus formulaciones fueron recogidas literalmente por el concilio de Florencia (1442) con lo que recibieron un peso oficial eclesiástico. Así, pueden ahora leerse en los textos de
dicho concilio las proposiciones siguientes: «Firmemente cree, predica y profesa que nadie que no esté dentro de la Iglesia católica, no sólo paganos, sino también judíos, herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno que está aparejado para el diablo y sus ángeles (Mt 25,41), a no ser que antes de su muerte se incorporase a la Iglesia». Aquí se han juntado por de pronto los distintos elementos tradicionales: aviso contra la escisión,
llamamiento misional a los gentiles, parénesis de los judíos; pero, por esa misma fusión han cambiado, a lo que parece, esencialmente en su carácter para formar un contexto teórico sistemático. En realidad hay que preguntar también aquí si el paso de una alocución a una teoría objetivante es tan completo como parece a primera vista. La obra de Fulgencio está redactada en forma de diálogo y responde a las preguntas de cierto Pedro sobre la fe católica. Cada párrafo comienza por el imperativo: «Mantén firmemente y no dudes de que...» No habla, pues, inmediatamente sobre los de fuera, sino que está de lleno en la línea de pensamiento que hemos señalado al principio: se dirige a la persona del creyente y le instruye en el carácter absoluto e irrenunciable de la fe. Por modo semejante, tampoco el concilio de Florencia teoriza al aire, sino que trata de cerrar la grieta de separación entre oriente y occidente; justo en este empeño por superar el cisma de ambas partes de la única Ecclesia tiene lugar su fervorosa
apelación a la Iglesia indivisible.

Deben además tenerse en cuenta tres nuevos puntos de vista, a lo que me parece, para entender tales formulaciones:
a) San Agustín de cuya escuela procede esta formulación y cuya obra hay que mirar como trasfondo de la tesis, a la vez que daba forma al concepto severísimo de la exclusiva de salvación en la Iglesia, desenvolvió la idea de Ecclesia ab Abel, de la Iglesia que existe ya
desde el primer hombre; con lo que dio forma a la idea de una pertenencia a la Iglesia fuera del espacio de su visibilidad jurídica. Sólo con la inclusión de este contrapunto se puede entender rectamente el realce que se da a la Iglesia visible.
b) La proposici6n se desarrolló sobre el fondo de la antigua imagen del mundo, que entró en él y constituye uno de sus elementos. Por razón de esta imagen, al final de la era patrística el mundo pasaba por ser predominantemente cristiano. La impresión de lo que se sabía del mundo era que todo el que quisiera ser cristiano podía serlo y lo era.
Sólo un endurecimiento culpable retraía aún al hombre de la Iglesia. A base de esta óptica se creía poder decir que quien estaba fuera de la Iglesia, era porque lo quería, estaba fuera por propia decisión. Por ahí se ve que también el lado geográfico y la imagen del mundo tienen
importancia para poder valorar en concreto lo que pretende una proposición. Si se quiere llegar a un sentido teológico permanente, hay que arrancarla de la perspectiva de finales de la Antigüedad; no se intuye su verdadero fondo teológico, si no se logra separar del mismo
la visión deformada que entraña esta imagen del mundo.
c) La proposición no está aislada. No es ella lo único que dice la historia de la Iglesia y los dogmas sobre este problema, sino que constituye un aspecto dentro del desenvolvimiento histórico-dogmático, en cuya totalidad debe insertarse como una parte. Así como no pueden
juzgarse aisladamente las proposiciones de la sagrada Escritura, sino que deben leerse dentro de su contexto total, eso mismo hay que decir también sobre la historia de los dogmas: las proposiciones particulares sólo tienen su verdadero puesto y valor en el conjunto de esa historia.
Concretémoslo muy brevemente con algunas indicaciones de tipo histórico. Al comienzo de la edad moderna, en el momento por consiguiente en que se desmoronaba la antigua imagen del mundo y aparecía un mundo nuevo, surgieron también nuevas experiencias misionales que introdujeron a ojos vistas un cambio de perspectivas en nuestra cuestión. Se comienza a separar como la cosa más natural el ingrediente de la imagen del mundo de la sustancia teológica. Por lo demás, en las declaraciones del magisterio aparece la nueva perspectiva por de pronto sólo de manera negativa: a través de la condenación del rigorismo jansenista. En este lugar se puede estudiar de manera particularmente instructiva cómo la Iglesia procura conservar concretamente la fidelidad a su herencia. Jansenio y sus adeptos insisten en una interpretación literal de Agustín. Se atrincheran en el historicismo de la rigurosa repetición de lo antiguo y desde un punto de vista superficial resultan inatacables. En realidad, cabalmente por este aferrarse a la letra, se les escapó el verdadero sentido, y la Iglesia, que condenó el agustinismo verbal, se mantuvo mucho más fiel al espíritu genuino de Agustín, que no sus repetidores demasiado literalistas. Al mantener Jansenio las fórmulas de Agustín, pronunciadas en una perspectiva enteramente distinta, en otra perspectiva de pensamiento, llegó a una visión deformada que se expresa en la siguiente fórmula: «Es semipelagiano decir que Cristo murió por todos. Pocos después, prolongando la misma línea, acuñó Quesnel esta proposición: "Fuera de la Iglesia no hay gracia". Ambas proposiciones fueron condenadas por el magisterio eclesiástico, con lo que quedaba trazada, de momento en forma negativa, la frontera frente a un falso agustinismo que se endurecía en una teoría negativa. Naturalmente, de esta manera no se creaba aún una nueva concepción positiva (lo que no es tampoco función del magisterio); pero, frente a todos los estrangulamientos y frente al prurito de sacar consecuencias falsas, la Iglesia se había dejado abierto el camino para repensar en una situación nueva el antiguo problema. Sobre todo la proposición: «Fuera de la Iglesia no hay salvación» no podía ni podrá mentarse en adelante sino en unidad dialéctica con la condenación de la tesis: «Fuera de la Iglesia no hay gracia». La aceptación consciente de esta dialéctica corresponde en adelante únicamente al estado de la doctrina de la Iglesia.
No puede ser tema de este esbozo exponer en particular la ulterior evolución de las declaraciones doctrinales de la Iglesia sobre esta cuestión que, desde mediados del siglo XIX, determinó con fuerza creciente el empeño por la recta manera de entenderse a sí misma la
Iglesia. Efectivamente, en esta sección no hemos intentado una extensa historia del axioma, sino examinar desde sus orígenes la orientación esencial de su sentido y establecer así la amplitud de significado que permite nuestra tesis en su forma clásica y dónde se
encuentran las reinterpretaciones, que solo serían verdaderos subterfugios, los cuales, bajo el manto de interpretación, ocultarían el
fracaso de todo un camino.Así, para la historia de los últimos cien años pueden bastar algunas indicaciones. A primera vista parece que en Pío IX se da una radical
agudización de la tesis. En su Syllabus, bajo el lema "Indiferentismo", se condena esta proposición: "Por lo menos deben tenerse fundadas esperanzas acerca de la eterna salvación de todos aquellos que no se hallan de modo alguno en la verdadera Iglesia de Cristo». Rechazar
esta declaración nos parece por de pronto francamente enorme; sin embargo, antes de alarmarse habría que preguntar cuál sea propiamente su sentido. Ahora bien, las proposiciones particulares del Syllabus son, como se sabe, extractos de alocuciones y encíclicas del
papa; para entender su verdadera intención es menester buscar su contexto. En este caso el contexto se halla en una alocución del año 1854 5 y en una encíclica de 1863 6. La tendencia a la agudización se puede reconocer también aquí cuando, siguiendo a la bula Unam
sanctam de Bonifacio VIII, en lugar del simple extra ecclesiam o del posterior extra catholicam ecclesiam, se dice ahora, por vez primera extra apostolicam Romanam ecclesiam y se recalca que la vinculación de la salud eterna a la misma debe ser ex fide tenendum, con lo que la fórmula se califica de dogma, esto es, que pertenece objetivamente al depósito esencial de la fe7. Pero este texto conciso hace resaltar claramente la declaración precisa que en el Syllabus sólo está indicada con el lema «indiferentismo». Debe, consiguientemente, rechazarse «la impía y triste opinión», según la cual, en cualquier religión podría encontrarse el camino de la salud eterna, es decir, la idea de que en el fondo todas las religiones son sólo formas y símbolos de lo indecible e
incomprensible, en las cuales a la postre lo importante no sería el contenido sino únicamente el elemento formal de lo «religioso» como tal. Ahora bien, si por «indiferentismo» sólo se entiende concretamente este concepto de religión y sólo a él se refiere la condenación, se comprende cómo el papa pueda afirmar, sin contradicción, en el mismo discurso que no se trata de «poner barreras a la misericordia divina, que es infinita», y cómo pueda seguir diciendo que la "ignorancia invencible de la verdadera religión" no implica culpa alguna. En la encíclica de 1863 se añade expresamente que tales personas «pueden alcanzar la vida eterna», si cumplen los mandamientos grabados por Dios en sus corazones8. Con ello se recoge de hecho la dialéctica antes descrita entre universalismo como exigencia y universalismo como promesa, entre obligatoriedad universal de la fe y posibilidad universal de la gracia. Al mismo tiempo esa palabra difusa de «indiferentismo» recibe un sentido preciso; quiere decir la identificación
de todas las religiones, que estriba en un concepto puramente formal y simbólico de la religión, que está siempre pronto a estimar el fondo religioso únicamente como manifestación mutable y nunca como auténtico contenido. Así, se trata simplemente del título de revelada que corresponde a la fe cristiana, a fin de establecer que el Dios callado se ha hecho realmente en Jesucristo «palabra», discurso para nosotros, que no es mero símbolo de nuestra búsqueda, sino la respuesta que El nos da.En Pío XII se encuentra sistematizada esta dialéctica y concretada en
su fondo. Enlaza con una doctrina bien precisa de la incorporación y de la ordenación a la Iglesia así como con una reflexión sobre la manera particular en que son «necesarios» ]os Sacramentos y la misma Iglesia.
Para ello desarrolla la doctrina sobre el «deseo implícito» de la Iglesia, que se da sencilla y realmente con aquella «recta constitución del alma, en virtud de la cual quiere una persona que su voluntad se conforme con la voluntad de Dios». Como determinaciones reales de una voluntad así constituida se citan la «caridad» y la "fe"9. El concilio Vaticano II ha proseguido esta línea sometiendo otra vez a discusión aquellas cuestiones, a las que Pío IX intentó por vez primera responder expresamente. Después de prevalecer durante siglos el gesto de repulsas, después que el universalismo de la fe fue entendido sobre todo como pretensión y exigencia, el Concilio ha intentado entender el universalismo también como esperanza, como promesa y seguridad para todos destacando, consecuentemente, los elementos positivos de las religiones, aquello que también en ellas es «camino». También para el concilio Vaticano II sigue siendo verdad indiscutida e indiscutible que sólo Cristo es «el» camino, pero de ahí no ha deducido que todo lo que aparentemente está fuera de Cristo, sea solo extravío; sino que todo lo que fuera de él es camino lo es partiendo de él y le corresponde por tanto en realidad a él, que es camino del camino. La orientación fundamental del Concilio es clara; las formas en que la explica
presentan matices diversos y desde luego no son concluyentes. Las declaraciones de la Constitución sobre la Iglesia permanecen, en conjunto, dentro de la línea de Pío XII, cuyo complicado sistematismo se simplifica en la afirmación de que una vida conforme a conciencia bajo la influencia de la gracia conduce a la salvación. Más sutil, en cambio, es la declaración de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Esa declaración ve el centro del cristianismo en el misterio pascual, esto es, en el «tránsito» de la cruz a la resurrección.
Ese tránsito, la "pascua" cristiana, no es empero otra cosa que la traducción del «tránsito», que es el amor, a la realidad histórica de una existencia vivida enteramente por amor. De donde se sigue que el camino cristiano de salvación, el camino de salud que se llama Cristo,
se identifica con la «pascua», con el misterio pascual. Se tiene parte enel "camino" Cristo en la medida en que se participa del misterio de la cruz y de la resurrección (Constitución Pastoral p. 1, c. 1, 22). Pero con ello estamos ya en medio del empeño teológico de hacer entender de nuevo la herencia de la tradición dentro de nuestro mundo. Que tal empeño puede legítimamente darse, que en el interior de la tradición haya espacio para esa búsqueda y planteamiento, tal vez haya quedado claro con el presente esbozo. Tratemos ahora de encontrar una forma de comprensión que se acomode a las exigencias de una fe que vive en el hoy.

II. ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN
La primera característica de la situación actual es una nueva ampliación de nuestra imagen de la historia, que supera en profundidad a la que se dio como consecuencias de los grandes descubrimientos geográficos al comienzo de la edad media. E1 principio de la historia humana se remonta, según el estado actual de nuestros conocimientos, a medio millón de años aproximadamente, de suerte que la historia sagrada de la Biblia aparece ya sólo como un punto diminuto en la totalidad de la historia. Mas, por lo que atañe al futuro, dada la proporción que existe entre el crecimiento de la Iglesia y la multiplicación de la humanidad, hay que contar con una progresiva reducción de la presencia eclesial en el mundo. La primacía numérica, que de momento conceden todavía las estadísticas al catolicismo frente a las otras religiones de la humanidad, tal vez no pueda ya resistir demasiado tiempo. Para todo el que tenga ojos puede ya hoy resultar harto problemático, porque sabe lo poco que espiritualmente significa el fenómeno estadístico para el «catolicismo». También Hitler, Himmler y Goebbels figuraban en las estadísticas como católicos; sólo una fracción de quienes, por cualesquiera convenciones, gustan todavía do llamarse así, está de verdad afectada por el Evangelio de Jesucristo.
En esta situación, no se trata ya de lograr ningún tipo de seguridades tranquilizadoras sobre la salud eterna «de los otros», que de muy atrás han venido a ser en sentido literal nuestros "prójimos", sino de comprender de nuevo la posición y misión de la Iglesia en la historia de
una manera positiva que nos permita creer tanto en la universalidad de la oferta divina de gracia, como en la necesidad ineludible del servicio de la Iglesia para alcanzarla.Consecuentemente, hemos afirmado ya en la introducción que para nosotros el planteamiento del problema ha experimentado un cambio radical. A la postre, no nos mueve ya el problema de si los «otros» pueden salvarse -eso podemos dejarlo confiadamente en manos de
Dios-; a nosotros nos mueve más bien esta pregunta: ¿Por qué tengo que creer yo a pesar de todo? ¿Por qué no tengo que escoger también yo el camino aparentemente más cómodo, pasar de uno que tiene nombre y obligación de cristiano, a un «cristiano anónimo», que deja a
los otros las dificultades que este nombre lleva consigo? No se trata de echar las cuentas de los demás, sino de comprender nuestra propia tarea. Pero con ello volvemos puntualmente al origen de nuestra proposición, que era un llamamiento a los cristianos y no una teoría
sobre los no cristianos. De donde se sigue que no pueden hoy día satisfacernos todas aquellas respuestas, que reducen la salvaci6n de "los otros" pura y simplemente al «deseo implícito de la Iglesia» que se les atribuye, deseo que por añadidura, se identifica con una especie
muy vaga de buena fe y de buena voluntad. Con ello no se dice que parejas reflexiones sean absurdas. Son sólo insuficientes y caen desde luego fácilmente en las cercanías del pensamiento pelagiano, según el cual, bastaría en definitiva la buena voluntad para redimir al hombres.
Hoy día debería ser patente para nosotros lo poco que puede la buena voluntad por sí sola para redimir al hombre, hasta qué punto es un consuelo vacío remitir a la buena voluntad, consuelo que sanciona lo existente y no contribuye en modo alguno a la liberación del hombre.
El problema sobre la salvación no puede plantearse desde el sujeto aislado, que no existe siquiera como tal; juntamente con las condiciones subjetivas de salvación, hay que considerar su posibilidad objetiva. Si así se hace, aparece de suyo clara tanto la amplitud ilimitada de la salvación (universalidad como esperanza), como la indispensabilidad del hecho de Cristo y de la fe en él (universalidad como imperativo). Tratemos, pues, de explicar ambos aspectos.

1. El aspecto subjetivo de la cuestión SV/COMO Por lo que a la actitud del sujeto atañe, hay que empezar interrogando sin más a la sagrada Escritura: ¿Qué debe propiamente tener un hombre para ser cristiano? El Nuevo Testamento da a esa pregunta dos respuestas que
se completan y que juntas ofrecen una explicación perfectamente suficiente de cuándo pueda hablarse teológica y legítimamente de un votum ecclesiae. La primera respuesta dice: El que tiene la caridad, b tiene todo. Eso basta de manera completa, simple y absoluta. Así se desprende del coloquio entre Jesús y el doctor de la ley (Mt 22,35-40 par); también de la doctrina de Pablo, que califica la caridad como la "plenitud" de la ley (Rom 13,9s); pero señaladamente de la audaz parábola del juicio final (Mt 25,31-46), en que el juez del mundo no pregunta lo que cada uno ha creído, pensado y conocido, sino que juzga única y exclusivamente por el criterio de la caridad. El «sacramento del hermano» aparece aquí como el único camino suficiente de salvación, el prójimo como la «incógnita de Dios», en que se decide el destino de cada uno. Lo que salva no es que uno conozca
el nombre del Señor (Mt 7,21); lo que se le pide es que trate humanamente al Dios que se esconde en el hombre, La viejísima fe de los pueblos de que en el huésped puede estar oculto un dios, está confirmada de manera inesperada por Jesús, que nació en Belén fuera
de los albergues de los hombres. En los más pequeños viene constantemente de incógnito a nosotros el que se haría «el más pequeño» de los hombres.
Podemos, pues, retener por ahora la respuesta del Nuevo testamento: el que tiene la caridad lo tiene todo, se salva y no necesita de nada más. A esta información liberadora, que se da partiendo de Dios de manera absoluta, sin condición ni «pero» alguno, se contrapone un «pero» únicamente por parte del hombre, tan fuerte
desde luego que parece poner en peligro de la manera más profunda la totalidad de lo dicho. Este «pero» dice: Nadie tiene realmente la caridad (cf. Rom 3,23). Todo nuestro amor está una y otra vez corroído y deformado por el egoísmo. De ahí viene en efecto la peculiar
ambigüedad de la palabra «humano» (o «humanidad»), que puede comprobarse en muchas lenguas: «Humano» significa de una parte, lo humano en buen sentido (lo humanitario) y encierra una chispa de la
«ágape» o caridad; pero significa, a la par, lo humano o demasiado humano que nos recuerda que el egoísmo ha venido a ser una segunda naturaleza para el hombre. Todos somos egoístas, nadie tiene realmente la caridad. ¿Quiere eso decir que todos estamos condenados sin remedio? Aquí viene la segunda respuesta del Nuevo
Testamento, que dice: Por derecho todos estaríamos condenados; pero Cristo cubre con el superavit de su amor representativo el déficit de nuestra vida. Sólo una cosa es menester: que abramos las manos y aceptemos el regalo de su misericordia. Este movimiento de abrirse
para recibir el regalo del amor representativo del Señor lo llama Pablo «fe». Resulta evidente que esta fe, en su sentido pleno, supone la plenitud entera de las realidades atestiguadas en la Biblia. Pero también resulta claro precisamente en esta descripción de la fe que
puede haber algo así como una «fe antes de la fe», que no tenemos por qué buscar ya una vaga buena voluntad , sino que la podemos describir puntualmente. Es lo contrario de aquella actitud que los antiguos llamaban hybris, la negación de la propia complacencia y de
la justicia a fuerza de brazos, la sencillez de corazón, que podemos encontrar en la Biblia bajo el nombre de «pobreza de espíritu». Aquí tiene su razón el hecho de que el Evangelio de Jesús sólo fuera recibido en Israel por los llamados anawim, los «pobres de espíritu». La fe explícita es la prolongación del espíritu que animaba a aquellos
pobres. Resumiendo, podemos afirmar una vez más que el Nuevo Testamento da dos respuestas a la pregunta sobre lo que se le exige al hombre para salvarse; dos respuestas que, en su aparente antítesis, forman una unidad. El Nuevo Testamento dice a la par que «la caridad
por sí sola basta» y que «sólo la fe basta». Pero ambas afirmaciones juntas expresan una actitud de salir de sí mismo, en que el hombre comienza a dejar a las espaldas su egoísmo y avanza en dirección al otro. Por eso, el hermano, el prójimo, es el verdadero campo de prueba
de esta disposición de espíritu; en su «tú» viene al hombre de incógnito el «tú» de Dios. Si, consecuentemente, miramos al prójimo como la
incógnita primaria de Dios, siempre será también cierto que puede, además de eso, escoger muchas otras incógnitas; es decir, que múltiples circunstancias del eventual orden religioso y profano pueden
ser para el hombre llamamiento y ayuda con vistas al éxodo salvador de salir de sí mismo. Pero es también evidente que hay cosas que no pueden nunca convertirse en incógnita de Dios. «Dios no puede escoger la incógnita del odio, del egoísmo ávido de placer o la incógnita de la soberbia». Esta proposición que parece evidente
permite algunas conclusiones importantes. Muestra, en efecto, la falsedad de una idea muy difundida, según la cual, cada uno debería vivir precisamente según su convicción y se salvaría por su
"conciencia" así demostrada. ¿Debería entonces mirarse como una especie de votum ecclesiae el heroísmo del hombre de las SS hitlerianas y la cruel puntualidad de su pervertida obediencia? ¡Jamás!

Ahora bien, con este ejemplo extremo aparece clara toda la problemática de tal idea y de su punto de partida. Porque, el identificar la voz de la conciencia con cualesquiera convicciones que impone la situación social e histórica, conduce a la concepción de que un hombre
se salva por la concienzuda observancia del sistema en que se encuentra o al que se ha adherido cualquiera sea el modo. La conciencia degenera entonces en escrupulosidad y el sistema eventual se convierte en "camino de salvación». Parece sonar a humano y generoso decir que un muslim para salvarse debe ser cabalmente un
«buen musulmán» (¿qué significa eso propiamente?), un hindú, un buen hindú y así sucesivamente. Pero ¿habrá que añadir entonces también que un caníbal deba ser cabalmente un buen "caníbal» y un convencido de las SS un nacional-socialista de cuerpo entero?
Evidentemente, aquí desafina algo; una «teología de las religiones» que se desenvuelva partiendo de aquí, sólo puede conducir a un bosque sin sendero.
Pero ¿qué es aquí propiamente falso? Ante todo, la divinización del sistema y de las instituciones. Tesis como las que acabamos de formular (el muslim quédese muslim, el hindú quédese hindú) sólo aparentemente son «progresivas»; en realidad elevan el conservadurismo a ideología: cada uno se salvaría con su sistema.
Pero ni el sistema ni la observancia de un sistema salvan al hombre; sólo lo salva lo que está por encima de todos los sistemas y lo que representa la apertura de todos los sistemas: el amor y la fe que son el verdadero término del egoísmo y de la hybris autodestructora. Las religiones ayudan a alcanzar la salvación en la medida que introducen en esta disposición de espíritu; son obstáculos para la salvación, en la medida que impiden esta disposición de espíritu en el hombre. Si las religiones o los sistemas ideológicos existentes como tales salvaran al
hombre, si fueran su camino de salvación, la humanidad quedaría eternamente prisionera en sus particularismos. La fe en Cristo significa, por lo contrario, la persuasión de que hay un llamamiento para superar esos particularismos y que sólo así, al acercarse a la unidad de Dios, alcanza la historia su cumplimiento. CONCIENCIA/QUÉ-ES: CONCIENCIA/FALSA Con ello parece un
segundo punto. La tesis de que cada uno debe vivir conforme a su conciencia es en sí misma -ya se sobrentiende- absolutamente recta. Sólo cabe preguntar qué se entienda por «conciencia». Si con la conciencia se afirma la fiel permanencia en cualquier sistema, en tal
caso conciencia no quiere decir evidentemente el llamamiento de Dios, común a todos, sino un reflejo social, el super-yo del grupo correspondiente. Pero ¿debe conservarse de hecho ese super-yo, o hay que disolverlo, puesto que obstaculiza el verdadero llamamiento de
Dios y se identifica falsamente con él? La conciencia misma, la conciencia real única que puede pedir obediencia, no dice a cada uno algo distinto: que el uno deba ser hindú, el otro musulmán y un tercero
caníbal, sino que en medio de los sistemas y no raras veces contra ellos dice a todos que sólo está mandada una cosa: que cada uno sea humano con su prójimo y lo ame. Un hombre tiene un votum (el "deseo
de Cristo"), cuando sigue esta voz. Vivir conforme a la conciencia no significa encerrarse en la propia convicción, sino seguir el grito que se dirige a cada hombre; el grito que llama a la fe y a la caridad. Sólo estas dos disposiciones de espíritu, que constituyen la ley fundamental del cristianismo, pueden crear algo así como un «cristianismo anónimo» -si es lícito mentar aquí, con toda reserva, este problemático concepto.

2. El aspecto objetivo
En la determinación que acabamos de ensayar del elemento subjetivo de la salvación (del votum ecclesiae, consiguientemente) queda sobrentendido ya, quod rem, el factor objetivo en su necesidad interna. Y es así que al describir la caridad como lo que verdaderamente salva, hubimos ya de afirmar que en todo amor humano hay un terreno abonado para el egoísmo, que lo corrompe y
acaba por hacerlo impotente. De ahí la necesidad del servicio representativo de Jesucristo, el único que da sentido al gesto de salir de sí por la fe y de declarar la propia insuficiencia. Sin el servicio de
Jesucristo este gesto cae en el vacío. Pero en este punto comienza también lo que podemos llamar necesidad de la Iglesia para salvarse. Afirmemos por de pronto que toda la humanidad vive del acto de amor de Jesucristo, del «en favor de» en que expuso su vida (cf. Mc 10,45;
14,23 con referencia a Is 53,10-12). La vocación de la Iglesia es entrar en este servicio representativo de Cristo, que él quiso realizar -como se expresa hermosamente Agustín- como «el Cristo entero, cabeza y
miembros». Dicho de otro modo, en toda salvación de un hombre, según la fe cristiana, actúa Cristo. Ahora bien, donde está Cristo, toma también parte la Iglesia, porque Cristo no quiso estar solo, sino que acontece, por decirlo así, un doble derroche al tomarnos también a
nosotros a su servicio. Cristo no es nunca un mero individuo que se contrapone a la humanidad entera. El que Jesús de Nazaret sea «el Cristo», significa cabalmente que no quiso quedarse solo, sino que creó un «cuerpo». «Cuerpo de Cristo» significa precisamente
participación de los hombres en el servicio de Cristo, de suerte que vienen a ser como sus «órganos» y Cristo no puede ya ni siquiera
pensarse sin ellos. Solus Christus numquam solus, pudiera decirse desde este punto de vista: sólo Cristo salva, cierto; pero este Cristo, único que salva, no está nunca solo. Y su acción salvadora tiene su particularidad específica en que no hace simplemente al otro receptor
pasivo de un don concluso en sí mismo, sino que lo incorpora a su propia actividad. El hombre se salva al cooperar a la salvación de los otros. Uno se salva siempre, por decirlo así, para los otros y, en este
sentido, se salva también por los otros (H.U. von BALTHASAR: "Incomprensiblemente se dio un tiempo en teología la opinión de que cada uno puede tener para si mismo la esperanza, aquella esperanza cristiana que "no falla". Se debiera decir antes bien lo contrario. Cada
uno debe tener la esperanza para todos sus hermanos; para sí mismo, empero, difícilmente puede renunciar por un momento al temor"). En el fondo, sólo puede ser así, si se reflexiona una vez más sobre la
naturaleza de la acción de Cristo. Henos dicho que la orientación existencial do Jesús, su verdadera esencia, se caracteriza por el «en favor de». Si la «salvación» consiste en hacernos como él, en tal caso debe presentarse concretamente como participación en ese «en favor
de». En este caso, el ser cristiano debe significar la «pascua» constante de la transición de ser para sí al ser unos para otros. Con ello podemos retornar al problema total y realmente angustioso: ¿Por qué es uno propiamente cristiano? Ahora podemos decir que el pleno
servicio de la permanencia expresa en la Iglesia no se cumple desde luego por todos, pero sí se cumple para todos. La humanidad vive de la existencia de ese servido. Creo que podría verificarse sociológica e históricamente de manera muy concreta este pensamiento: si ya no
hubiera Iglesia, si ya no hubiera hombres que cargan con toda la responsabilidad de la fe en la Iglesia, el mundo presentaría otro aspecto. Si se extinguiera la fe de los cristianos, de hecho -podemos decirlo sin exageración- «el cielo se le caería encima» al mundo. La consecuencia no sería su liberación, sino su destrucción. De Möhler
son estas hermosas palabras: «Sin la Escritura, se me privaría de la verdadera forma de los discursos de Jesús; no sabríamos cómo habló el Dios-hombre y paréceme que no querría ya vivir si no le oyera ya hablar». Variando estas frases, yo añadiría tranquilamente que no
querría vivir, si no existiera el reducido grupo de los creyentes, que es la Iglesia; es más, podríamos completarlo diciendo que no podríamos ya vivir, si ello fuera así.CR/SOLIDARIO: Volvamos al núcleo de la cuestión. No se es cristiano para sí mismo, sino para los otros; o más bien: sólo se es para
sí mismo, cuando se es para los otros. «Ser cristiano es un llamamiento a la magnanimidad del hombre, a su generosidad, a que esté dispuesto a caminar con Simón de Cirene bajo la cruz de Cristo que proyecta su
sombra sobre la historia universal. El cristiano no comparará, mirando envidiosamente de reojo, el peso de las exigencias que sobre él gravitan con el peso, en todo caso aparentemente menor, do aquellos
de quienes cree que van también al cielo, sino que abrazará gozosamente su propia misión... El servicio no es para él grande, porque se salve él mismo y los otros se condenen (eso sería la actitud del hermano envidioso y de los trabajadores de la primera hora), sino porque por él se salvan también los otros».
Esto nos lleva a una observación postrera, que nos retrae otra vez al principio. El fenómeno Iglesia se torna cada vez más minúsculo en nuestra óptica dentro de la totalidad del cosmos. Si se entiende a la Iglesia partiendo de lo que hemos dicho, no hay por qué maravillarse
de esta su insignificancia en el mundo, que está por lo demás predicha de varias formas en la Escritura (cf. por ejemplo, Ap 13,3.8.13s). Para poder ser la salvación de todos, no debe la Iglesia identificarse aun externamente con todos. Su esencia es más bien representar, a
imitación del único que tomó sobre sus hombros la humanidad entera, el grupo de los pocos, por los que Dios quiere salvar a los muchos. (Los padres griegos ven en la oveja perdida del Evangelio una imagen
de la naturaleza humana, a la que el Logos en la encarnación tomó, por así decir, sobre sus hombros). La Iglesia no lo es todo, pero existe para todos. Es expresión de que Dios edifica la historia en la recíproca
referencia de los hombres partiendo de Cristo. Congar ha seguido esta idea a través de toda la Biblia, en la que halla constantemente presente el principio de pars pro toto, la "minoría al servicio de la mayoría".
Congar hace ver la desestima de la Biblia por el aspecto cuantitativo de las cosas, que se expresa señaladamente en la desestima de las estadísticas. Recoge las palabras de Gustave Thibon: «Todo orden que trasciende a otro sólo puede insertarse en éste bajo la forma de un
infinitamente pequeño»; esta ley cósmica es también ley de la historia universal y de la «historia sagrada». Ella confirma una vez más todo lo que acabamos de meditar.
A veces se tergiversan estas reflexiones como si con ellas se declarasen superfluas las misiones, como si se pudiera decir: «Si hay representación, ¿qué falta hacen ya las misiones?» Ahora bien, no me parece a mí que el acceso al sentido de las misiones quede de hecho
cortado por declarar a las otras religiones, como tales, camino de salvación. Con lo dicho nos hemos cabalmente opuesto a pareja fantasía. Hay que conceder con franqueza que lo hasta aquí dicho no
suministra un fundamento a las misiones; está ordenado a otro planteamiento de la cuestión, que es complemento del problema misional. Expresado de otra manera: está abierto al imperativo de las misiones sin que lo fundamente de modo directo.
¡Tratemos de ver todavía algo más claramente esta interior apertura de la idea! Hemos dicho que la Iglesia no es un cuerpo de salvados subsistente en sí mismo, en torno al cual existirían luego los
condenados; existe antes bien por esencia para los otros, es una realidad abierta a los otros. Pero con ello nos encontramos realmente
con la idea de las misiones, que son en efecto simple y llanamente la ineludible expresión de aquel "en favor de", de aquella apertura que define en su sentido más profundo a la Iglesia desde Cristo. Como
signo del amor divino, de la mutua referencia por la que se salva la historia y vuelve a Dios, la Iglesia no puede ser círculo esotérico, sino que es esencialmente un espacio abierto. Aquí podemos recordar un
pensamiento formulado por el Pseudodionisio con énfasis particular, pensamiento que fue luego singularmente caro a toda la Escolástica: Bonum est diffusivum sui; el bien tiene necesariamente que derramarse
fuera de sí mismo, el deseo de comunicarse pertenece íntima y necesariamente al bien como tal. Con ello se significaría ante todo la esencial apertura de Dios: Dios, como la bondad en persona, es a la vez comunicación, efusión, salida de si mismo y regalo de si mismo.
Pero el principio vale además para todo lo que es bueno por venir de él, Bien supremo. Tampoco la Iglesia puede realizarse sino por el diffundere, por el comunicarse, por el salir misionero de sí misma. La Iglesia es una realidad dinámica; sólo permanece fiel a su sentido, sólo
cumple su misión, si no reserva para sí sola el mensaje de que se le hizo merced, sino que lo transmite a la humanidad entera.
Aprovechando el lenguaje figurado sinóptico podría reducirse lo mismo a la fórmula de que las misiones son expresión de la divina hospitalidad; son el salir de los heraldos que llevan al mundo la invitación al banquete divino de bodas. La transmisión constante de
esa invitación entra indispensablemente en el servicio que la Iglesia presta a la salvación de los hombres; aunque sabe que la misericordia de Dios no tiene limites, a ella se aplica la palabra del Apóstol: «¡Ay de
mí, si no predicare el Evangelio!» (1 Cor 9,16). El servicio al Evangelio es para ella una necesidad del amor (2Cor 5,14), del que ella procede y cuyo servicio es su única justificación.
....................
1. Esta finalidad del texto ha sido puesta de relieve por H. DE LUBAC en su
imponente librito: Geheimnis, aus dem wir leben, Einsiedeln 1967, 150s (versión
cast.: El misterio del sobrenatural, Estela, Barcelona), con razón contra G. Baum:
"Pero el famoso axioma: "Fuera de la Iglesia no hay salvación" no tenía
originariamente en los padres de la Iglesia el sentido general que se imaginan
muchos hoy día; tenia presentes en situaciones muy concretas a aquellos
culpables que tenían sobre su conciencia un cisma, una rebelión, una traición
contra la Iglesia.»
2. Divinae institutiones 4,30, 11s en CSEL 19, 396: "Sola igitur catholica
ecclesia est quae verum cultum retinet. Hic est fons veritatis, hoc domicilium fidei,
hoc templum Dei: quo si quis non intraverit vel a quo si quis exierit, a spe vitae ac
salutis alienus est. Neminem sibi oportet pertinaci concertatione blandiri. Agitur
enim de vita et salute; cui nisi caute ac diligenter consulatur, amissa et exstincta
erit".
3. Ep. ad Damasum 2 en CSEL 54, 63: "Ego nullum primum nisi Christum
sequens beatitudini tuae, id est cathedrae Petri, communione consocior. Suprl
illam petram aedificatam ecciesiam scio. Quicumque extra hanc domum agnum
comederit, profanus est. Si quis in Noe arca non fuerit, periet regnante diluvio.»
4. Sermo ad Caes. eccl. plebem 6 en CSEL 53, 174: "Extra catholicam
ecclesiam totum potest (sc. aliquis) praeter salutem: potest habere honorem,
potest babere sacramenta, potest cantare alleluia, potest respondere "amen",
potest evangelium tenere, potest in nomine patris et filii et spiritus sancti fidem
habere et praedicare, sed nusquam nisi in ecclesia catholica salutem potest
invenire.» - De todos modos, también aquí subsiste la situación kerygmática de
polémica contra el cisma, que da su orientación concreta a lo que se dice. En
cambio, E. LAMIRANDE acentúa el carácter general del aserto del santo, en su
comentario de la Bibliothèque augustinienne, t. 32 = Traités anti-Donatistes, vol v,
Desclée de Brouwer, Brujas 1965, 740ss.
5. Singulari quadam, Dz 1646ss (no recogido ya en DS).
6. Quanto conficiamur moerore, DS 2865ss (Dz 1677).
7. Unam sanctam (DS 870-875, Dz 468s) no tenía aún la fórmula "extra
apostolicam Romanam ecclesiam", pero se anticipó a su contenido al acabar
fundiendo las expresiones de Cipnano citadas al comienzo en la tesis: "Porro
subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus,
diffinimus omnio esse de necessitate salutis". Sobre la cuestión de la validez de
Unam sanctam cf. la importante observaci6n de K.A. Fink en ThQ 146 (1966), 500.
Fink advierte que en la fórmula definitoria falta la palabra pronunciamus. Esta
observación es importante, porque la fórmula breve corresponde a las decisiones
consistoriales de aquel tiempo y desaparece el carácter dogmático o la
"proposición teológica irreformable". El papa quería dar una decisión doctrinal y
decir que no debía ya enseñarse (en Paris) lo contrario. Pero nadie se preocup6
por ello; pues, como es sabido, la Sorbona fue el Magisterium ordinarium de la
baja edad media. Sobre la frase citada de Singulari quadam es de notar que la
afirmación hecha en una alocución papal de que algo sea dogma, no representa
naturalmente una definición de fe y necesita por tanto de un reexamen a fondo.
8. DS 2866 (Dz1677).
9. Estas declaraciones se encuentran en DS 3866-3873, en uma carta del
Santo Oficio al arzobispo de Boston (fechada a 8 de agosto de 1949) condenando
decididamente la doctrina defendida en St Benedict's Center y Boston College,
según la cual todos los no católicos, a excepción de los catecúmenos, estarían
excluidos de la salvación. La carta repite en lo esencial las tesis correspondientes
de la encíclica Mystici Corporis de 29 de junio de 1942 (DS 3802 y 3821). Por lo
demás se mantiene también aquí ia condena de la proposición: "Homines in omni
religione aequaliter salvari posse" (3872). Respecto de la descripción del camino
de salvación de los no cristianos cabe comprobar cierta vacilación. Por una parte
se le hace consistir en que el hombre "voluntatem suam Dei voluntati
conformem velit" (3869); pero, por otra, se recalca que el desvo debe estar
informado perfecta caritate y se exige una fides supernaturalis (3872).
JOSEPH RATZINGER
EL NUEVO PUEBLO DE DIOS
HERDER 101 BARCELONA 1972 Págs. 375-399